Зміст:
Слово редактора
Інтерв’ю
«Українська Православна Церква сумує за тими, хто відпаде від віри і Церкви і закликає всіх до єдності»

Проповідь
Священномученик Анатолій, митрополит Одеський та Херсонський
Слово у свято святого апостола та євангеліста Іоанна Богослова до вихованців духовної школи
Протоієрей Іоанн Сорокін
Слово у свято Воздвиження Чесного та Животворного Хреста Господнього

Богослов’я
Болонников А.С.
Святоотеческое вчення про спокутування у викладі архієпископа Полтавського Феофана (Бистрова)

Богослужіння
Протоієрей Валерій Лук’янов
Благоговійне ставлення пастиря до богослужіння

Сектознавство
Священик В’ячеслав Рубський
Православ’я та протестантизм: два погляди на сповідь

Мій шлях до Бога
Монах Йоасаф (Шаруда)

СЛОВО РЕДАКТОРА

      Пастирство! Яке це відповідальне та важке служіння. «Бо правити людиною, найхитрішою і мінливою твариною, на мою думку, — пише святитель Григорій Богослов, — є, дійсно, мистецтво з мистецтв і наука з наук». Пастирське служіння святитель Григорій уподібнює ходіння канатом. Найменше порушення рівноваги -і людина потрапляє у прірву гріха та спокуси.
Великий і важкий пастирський подвиг сам собою. Але труднощі цього подвигу ще більше збільшується від обстановки, у якій пастирям доводиться виконувати своє служіння.
Після довгої ночі богоборства та бездуховності людям важко зрозуміти, де істина та як знайти дорогу до храму. Цим сьогодні і користуються різного штибу лжевчителі та «проповідники», які намагаються звабити російських людей і звернути їх у свої віри.
Наше головне завдання – допомогти людям увійти до Церкви, наситити їх духовною їжею. Сьогодні церковне життя не обмежується лише стінами храмів. Пастир повинен благовістити Слово Боже там, де на нього чекають люди. Святитель Інокентій Херсонський вчив, що пастир має проповідувати істину навіть тоді, коли ніхто не бажає її слухати. Завдання духовних шкіл полягає в тому, щоб підготувати та виховати гідних, благочестивих, полум’яних священнослужителів, які своїм життям та проповіддю змогли б долучити наш багатостраждальний народ до благодатного життя Царства Божого.
З Божою допомогою і за молитвами святого апостола Андрія Первозванного вийшов у світ перший номер журналу «Андріївський вісник», який, сподіваюся, стане журналом для пастирів, викладачів та вихованців духовних шкіл, що висвітлює життя Церкви, духовної школи, що торкається важливих, наболілих проблем пастирського життя. , сучасної церковної дійсності та шляхи їх вирішення.
Хотілося б, щоб «Андріївський вісник» знайшов своїх постійних читачів, а також допоміг нашим студентам зайняти справді православну позицію щодо багатьох явищ сучасного церковного та суспільного життя.

Архімандрит Євлогій (Гутченко), ректор Одеської Духовної Семінарії

«Українська Православна Церква
сумує за тими, хто відпаде від віри і Церкви і закликає всіх до єдності»

       Редактор «Андріївського вісника» розмовляє з митрополитом Одеським та Ізмаїльським Агафангелом, Постійним членом Священного Синоду УПЦ.
— Ваше Високопреосвященство, як Ви оцінюєте релігійну ситуацію в Україні?
— Як православна людина, я сповідую догмат єдності Церкви. Господь Ісус Христос говорив про створення однієї Церкви і заснував Він лише одну Церкву, в якій запропонував спасіння людському роду. Господь говорив: «Створю Церкву Мою» — одну Церкву, а не багато т.зв. церков. Єдина зовні, Церква єдина і у своєму внутрішньому житті. Усі віруючі об’єднуються Духом Святим у Христі, як у невидимому Розділі. Христос Сам живе в Церкві і повідомляє їй життя як голову тілу, як корінь гілкам. Але Церква як єдина, а й єдина, як каже св. Кіпріан Карфагенський. Будь-яке релігійне суспільство, що відокремилося від Вселенської Церкви, що не входить до складу Єдиної Церкви, не є Церквою, а єретичним чи розкольницьким суспільством, залежно від тих підстав, з яких воно відпало від Церкви. Порятунок може досягти тільки в Церкві. Поза Церквою немає Христа, отже, немає і спасіння. У нашій країні останніми роками з неймовірною швидкістю розплодилися сотні різних релігійних угруповань, які називають себе церквами, і деякі навіть видають себе православних (філаретівці, яремівці). В Україну ринув потік різних релігійних та псевдорелігійних організацій та окремих лжевчителів з-за кордону, навчання яких не тільки не відповідають духу християнства, а іноді носять відверто сатанинський характер і загрожують духовному здоров’ю як віруючих, так і невіруючих громадян нашої країни. Вони несуть нашому народу сум’яття в душі та уми, ворожнечу та ненависть, посилюють душевну невпевненість людей. Потрібно рішуче виступити проти поширення цього лжевір’я, проти всіх форм сектантства, окультизму та сатанізму, проти східних культів і спільнот, подібних до «церкви об’єднання» Муна, які калічать духовно насамперед молодь, роблять людей виконавцями волі, чужої християнської моральності. Я глибоко переконаний, що нас хочуть поділити за віросповідною ознакою. За цим йдуть на нашу землю послідовники різних східних містичних навчань, протестантські фундаменталісти, католики, які мріють окатоличити Україну.

     — Сьогодні УПЦ КП, УАПЦ та УГКЦ закликають до створення в Україні єдиної Помісної Церкви шляхом об’єднання цих конфесій між собою та з Українською Православною Церквою. Як Ви ставитеся до таких закликів?

     — На перший погляд, побажання добрі. Єдність — це та сила, якої потребує народ багатостраждальної України. Про єдність віруючих у Христа молиться свята Православна Церква у своїх щоденних богослужіннях. Але погляд на цю єдність у кожної з конфесій різний. Католики (в т.ч. і уніати), наприклад, закликають всіх прийняти їх єретичні лжемудрування; Філіокве, догмат про непорочне зачаття Діви Марії, догмат про непогрішність у справах віри папи римського. Тобто від православних потрібно змінити віру. Для католиків західного та східного обряду єдність – це підпорядкування папській владі.
До лукавої єдності закликають яремівці та філаретівці, які ведуть свій початок від самосвятської секти лжемитрополита Василя Липківського. Люди, які не мають священного сану або позбавлені його та відлучені від Церкви, прагнуть розчинити українське Православ’я у своїх самочинних, безблагодатних та псевдоцерковних організаціях та об’єднатися на рівних із канонічною Церквою, що суворо забороняється канонами Православної Церкви. Кажуть, що навіть Михайло Денисенко (відомий також як «патріарх Київський і всієї Русі-України Філарет») обіцяв у разі цього «об’єднання» скласти свої повноваження, але ціна обіцянок колишнього християнина Денисенка, готового йти на будь-які інтриги заради слави людської та влади, нам дуже добре відома. Щодо мистецтва ведення інтриг, то в цьому Денисенка немає рівних в Україні. Чи хочемо ми знову випробувати безпосередню дію цих інтриг на собі та своїх пчених? Думаю, зайве ставити це риторичне питання. Тим більше, що нещодавно Денисенко заявив, що з посади «патріарха» він не піде.
Українська Православна Церква сумує за відпадками від віри і Церкви і закликає всіх до єдності, заснованої не на піску, а на твердому камені Святого Письма і Святого Передання Церкви. Бажання дієвого миру між православними та відпалими від Православ’я в Україні, примирення, братерства жодною мірою не має стати братанням чи змішанням. Євангеліє вчить, що той, хто переслухає Церкву, уподібнюється до язичника, а змішання з язичниками є духовною розпустою. Нарешті, змішання церковної ієрархії з безблагодатною ієрархією, яка впровадиться як вірус у тіло Церкви, призведе до ще більших хронічних недуг.
У церковному праві немає терміна «Об’єднання». Церква допускає лише ПРИЄДНАННЯ відпалих до Єдиної, Святої, Соборної та Апостольської Церкви, Главою якої з православного віровчення є не папа, а Ісус Христос. Українська Православна Церква, предстоятелем якої є Блаженніший митрополит Київський та всієї України Володимир (Сабодан) – це частина єдиної Вселенської Православної Церкви. І тому ті, хто відпадає в розколи і єресі, але бажають спасіння і єдності, повинні знову приєднатися до істинної Церкви. Іншої єдності для канонічного Православ’я не може бути.
— Владико, як Ви ставитеся до ідеї канонічної автокефалії Української Православної Церкви? Чи не стане автокефалія засобом полегшення становища Церкви та припинення на неї гонінь?
— Наївні, на мій погляд, надії тих у нашій Церкві, які розраховують на полегшення свого становища в суспільстві та державі ціною прийняття канонічної автокефалії. Бо метою як філаретівців, так і уніатів (обидва ці об’єднання переважно і вимагають, щоб наша Церква прийняла автокефалію) є не наша церковна незалежність, а знищення Православ’я в Україні.
Цілком очевидно, що Денисенко, керований своїми владолюбними планами, відразу ж за прийняттям нами автокефалії, висуне вимогу об’єднуватися, тобто. постарається розчинити справжнє Православ’я у своїй сектантській організації для того, щоб отримати в новому псевдоцерковному об’єднанні керівне становище.
Показовим є і бажання греко-католиків нав’язати нам автокефалію. Здавалося б, їм взагалі якась справа до залежності чи незалежності Української Православної Церкви? А інтерес у них є і до того ж прямий. Адже вони чудово розуміють, що спроба ввести в нас автокефалію ні до чого доброго для українського Православ’я не приведе, а швидше за все викличе в ньому новий, ще страшніший розкол, що, звичайно ж, буде на руку уніатам, які постараються в ситуації кардинально. покращити свої позиції по всій Україні, а не лише у її західних областях.
За українською автокефалією стоїть католицький Захід. Згадаймо, що сама ідея створення т.зв. київського патріархату належала уніатам, які розуміють об’єднання Церков як підпорядкування Риму. Вже зараз Денисенко заявляє, що він згоден увійти до молитовної єдності з Римом (див. Інформ. бюлл. УПЦ КП, N 11, липень 1996 р., с. 25).
Церква в Україні сьогодні має права широкої автономії, які підтвердив Ювілейний Архієрейський Собор Руської Церкви 2000 р. Предстоятель УПЦ спільно зі Священним Синодом вирішують нагальні проблеми церковного життя. Скликаються Архієрейські та Всеукраїнські Собори, рішення яких свідчать про самостійність та незалежність Української Православної Церкви. Автокефалія роздробить Православ’я в Україні. Замість єдності чаю виникнуть нові конфесії з усіма наслідками, що випливають звідси (розподіл храмів, майна, поперемінне служіння і т.д.).
Народ Божий здебільшого дивиться на автокефалію як на відступ від віри батьківської, самої автокефалії не бажає і захищатиме свою віру та єдність Церкви. Досить згадати відомі події квітня-травня 1992 року у м. Одесі, коли філаретівська політика автокефалізації викликала гнівну відсіч православного духовенства та пастви Одеської єпархії.
Сьогодні нам треба думати не про автокефалію для антицерковних сил, а про відродження церковного життя в Україні, про духовну освіту і катехизацію «народу, який сидить у темряві і тіні смертної», про відродження церковної благодійності та соціального служіння. Нас же замість творчої роботи заради порятунку нашого народу намагаються знову залучити до дій, спрямованих на поділ. Не автокефалія дасть світ багатостраждальній Україні, а загальне покаяння у благодатній та істинній Церкві.
— Дякую, Владико, за те, що незважаючи на зайнятість, Ви знайшли час відповісти на наші запитання. Бажаємо Вам і надалі успішно працювати на благо нашої Православної Церкви та народу України.
— Врятуй Господи за добрі побажання. Мені хочеться побажати всім читачам «Андріївського вісника», щоб ви завжди зберігали в серці доброту та християнську любов. Сьогодні ми повинні здійснювати свій життєвий шлях, зміцнюючи себе духовно Словом Божим, дотримуючись заповідей Господніх, високо несучи звання православного християнина. Ми віримо, що Господь дасть нам сили та мужність просвічувати у вірі наш багатостраждальний народ, три покоління якого були виховані в дусі атеїзму та втратили живий зв’язок зі своєю історією та Православною Церквою. Молімося за Батьківщину, за Святу Церкву нашу, щоб благодать Господня зміцнювала нас у подвигу життєвому, у доброчинності, у множенні добра, миру, правди та любові Божої.

Слово у свято святого апостола та євангеліста Іоанна Богослова до вихованців духовної школи.

Священномученик АНАТОЛІЙ,
митрополит Одеський та Херсонський

«Пишу вам, чадця, бо залишаються вам гріси заради Його імені. Пишу вам, батьки, що пізнаєте Безначального. Пишу вам, юнаки, як переможець лукавого.
Пишу вам, діти, бо пізнаєте Отця. Писах вам, батьки, що пізнаєте Споконвічного. Писах вам, юнаки, бо міцні є, і слово Боже в вас перебуває, і переможці лукавого» (1 Ін. 2, 12-14).
Сьогодні у нас, браття, подвійне свято та суто свято. Разом з усією Церквою ми святкуємо день священної пам’яті апостола та євангеліста Христова Іоанна Богослова та до цього загальноцерковного свята приєднуємо і власну річну урочистість нашої школи. І не тільки у нас, а й у багатьох інших місцях, які служать розсадниками духовної просвіти, сьогоднішній день має таке значення. День святого апостола Іоанна Богослова є, переважно, свято богословської науки та свято учня у духовно-навчальних закладах юнацтва. Представники богословської науки в особі апостола Іоанна бачать свого небесного Покровителя, тому що йому Церква засвоїла відмінне найменування Богослова, і він, дійсно, є таким у найточнішому значенні цього слова, а духовні учні юнаки мають в апостолі Іоанні наймолодшого з лику апостолів Христових, який був у момент свого покликання Спасителем їх однолітком і зберіг до глибокої старості особливу любов до цього віку, як це видно з наведених на початку слів його послання та з церковного переказу про юнака , врятований апостолом від духовної загибелі Але і вся взагалі Церква, всі християни всіх часів і народів, хоча однаково ублажають усіх апостолів за їхні благовісницькі подвиги та праці, з особливою урочистістю святкують пам’ять святого апостола Іоанна Богослова і виявляють особливі знаки своєї любові та благоговіння до нього. І Церква не може інакше чинити, бо Сам Глава її Боголюдина Господь Ісус Христос під час Свого земного життя, хоча всім Своїм апостолам, «яких дав Йому Батько» (Ів. 17, 9), однаково сказав: «Якоже возлюби Мене Отець, і Аз полюбив вас» (Ів. 15, 9), але особливої ​​і переважної Своєї любові удостоїв саме апостола Іоанна, який тому і називає себе учнем, «що любив Ісус» (Ін. 13, 23; 21, 7, 20). Церква в особі апостола Іоанна має коханого учня Христового, великого апостола любові, стовпа церковного, який керував її життям довше за інших апостолів, новозавітного пророка, що передбачив її майбутню долю, печатку апостольського віку. Якщо скористатися чином, баченим самим апостолом Іоанном, коли він був у Дусі і коли йому була показана Церква у вигляді великого міста, небесного Єрусалима, основа стіни якого прикрашена 12 дорогоцінним камінням, що символізують 12 апостолів, то треба сказати, що св. Іоанн Богослов є одним із найдорожчих з цих каменів зі своїм особливим, своєрідним блиском.
Вдивимося ж ближче у світ цієї зірки на небосхилі Христової Церкви, спробуємо точніше і повніше визначити ті особливості духовного складу, ті сторони духовної природи святого апостола Іоанна, які роблять його образ таким дорогим і священним для всіх християн взагалі і для нашого духовно-просвітнього братства. зокрема.
Особливості особистості святого апостола Іоанна вислизають від точного визначення, але вони відчуваються будь-яким уважним читачем його писань і позначаються у всіх відомих із переказу про подробиці його життя. Про що найбільше говорять писання апостола, що згадується нині? Відповідь ясна: про кохання. Кохання — ось слово, яке найчастіше зустрічається у апостола Іоанна; любов — ось основний предмет його послань; «Улюблені, полюбимо одне одного» — ось постійне повчання у цих посланнях. Але й церковне переказ характеризує нам апостола Іоанна з того ж боку. Збереглася зворушлива розповідь про те, що, коли святий апостол став дуже старим і не був в змозі вести широких бесід з учнями, він завжди і незмінно повторював лише цей короткий вислів: «Діти, любіть один одного». Про любов кажуть інші апостоли, наприклад, апостол Яків говорить про неї як про закон царський (Як, 2, 8), апостол Петро — як про покриває безліч гріхів (1 Пет. 4, 8), апостол Павло — як про чудовий шлях і найвищий дар, без якого інші духовні дарування трохи значать (1 Кор. 13), але так постійно і наполегливо, але в такій системі, в якій говориться про любов у апостола Іоанна, про неї ніхто з апостолів не говорив. Якщо любов до Бога і ближніх, за словом Самого Спасителя, є те, на чому утверджуються весь закон і пророки (Мф. 22, 40), якщо за словом апостола Павла, любов є сукупністю досконалості (Кол. 3, 14), а за слову святих отців Церкви вона є початок і кінець всього доброчесного життя (свт. Іоанн Златоуст), причина всіх благ (св. Єфрем Сирин), то тепер стане зрозумілим, що святий апостол Іоанн, навчаючи завжди про любов, постійно перебував, значить, у самому святому святих християнського моралі та християнського життя. Але не лише психологію любові та її моральну цінність розкриває у своїх писаннях святий апостол Іоанн; він пропонує нам у них, якщо можна так сказати, і метафізику любові, і її есхатологію. Він вказує на першопричину і найвище джерело нашої любові в недомислимій і премирній любові Божій, виявленій у творінні, промислі та спокутуванні нас. «Люби від Бога є, — повчає він нас, — і кожен люблячи — від Бога народжений є і знає Бога, а не любиш не пізно Бога» , і далі він промовляє слово, яке є найбільшим у всьому Новому Завіті: «як Бог будь-який є» (1 Ів. 4, 7, 8). Особливо позначилася любов Божа до нас у таїнстві відкуплення та відродження нашого. «Пишу вам, чадця, що залишаються вам гріси на ім’я Його заради… Пишу вам, діти, як пізнаєте Отця» (1 Ін. 2, 12, 14). Залишення гріхів, право звертатися до Бога як до свого Отця Небесного — всі ці найбільші блага, що поширюються на всіх християн, даються заради імені Ісуса Христа, заради Його безмежної поблажливості. «Про це є будь-хто, не як ми полюбом Бога, але як Той полюбив нас, і посла Сина Свого очищення про наші гріхи» (1 Ін. 4, 10). Яка є у відповідь на нескінченну любов Божу до нас, наша власна любов до Бога і Спасителя нашого, якщо вона досягне належного ступеня і сил, стане основою і нашої відваги перед престолом Судді. «Про це відбувається кожен з нами, і відвагу імами на день судний» (1 Ів. 4, 17). не як ми полюбом Бога, але Той полюбив нас, і посла Сина Свого очищення про гріси наших» (1 Ін. 4, 10). Яка є у відповідь на нескінченну любов Божу до нас, наша власна любов до Бога і Спасителя нашого, якщо вона досягне належного ступеня і сил, стане основою і нашої відваги перед престолом Судді. «Про це відбувається кожен з нами, і відвагу імами на день судний» (1 Ів. 4, 17). не як ми полюбом Бога, але Той полюбив нас, і посла Сина Свого очищення про гріси наших» (1 Ін. 4, 10). Яка є у відповідь на нескінченну любов Божу до нас, наша власна любов до Бога і Спасителя нашого, якщо вона досягне належного ступеня і сил, стане основою і нашої відваги перед престолом Судді. «Про це відбувається кожен з нами, і відвагу імами на день судний» (1 Ів. 4, 17).
Звідки, спитаємо ми тепер, така особливість у писаннях і в духовному складі апостола Іоанна, що є воістину апостолом Любові? Чому для нього любов — рідна стихія, і все християнське вчення викладається в нього з погляду любові Божої та людської любові? Відповідь це запитання підказується вже думкою апостола Іоанна на любов. Адже вона має єдине й невичерпне джерело — це Любов Божественну. З лона цієї премирної і в останні дні втіленої Любові він черпав і своє власне кохання. Він був улюбленим учнем Господа, який особливо сильно відчував на собі вплив Його небесної любові. У цьому можна бачити причину того, чому вся істота апостола Іоанна була перейнята любов’ю. Але тут же треба припустити, що святий Іоанн і зі свого боку відповідав на любов Божественну Свого Учителя найміцнішою та ніжнішою любов’ю вірного учня. Інакше ми в любові Господа визнали б деяку пристрасть, тобто уподібнили б її до звичайної любові людської. Але Господь любив святого Іоанна за те, що той любив свого Вчителя. І справді, в години випробувань любові апостолів до Христа, саме з моменту взяття Його під варту, апостол Іоанн, один з апостолів, не відстав і в цей час від свого Божественного Вчителя і мовчазно був присутній при хресних стражданнях і смерті Його, вислухавши з вуст Умираючого останню волю Його як Сина людського. Любов апостола Іоанна швидше допомогла йому повірити воскресіння Господа і потім пізнати Його на Тиверіадському озері. «Це Господь», — тихо говорить він апостолу Петру при явленні Воскреслого. Любов до Господа Ісуса Христа дається взнаки і в усіх писаннях апостола Іоанна. З якою подробиною він викладає найважливіші Його бесіди, не наведені в інших апостолів, як Божественне Особа втіленого Сина Божого стоїть у центрі всіх його богословських побудов. І останні слова останньої, принаймні, у нашій Біблії книги апостола Іоанна також висловлюють цю гарячу любов апостола до Господа: «Їй, прийди, Господи Ісусе!» (Апок. 22, 20). Господи Ісусе!» (Апок. 22, 20). Господи Ісусе!» (Апок. 22, 20).
О, якби нам, браття, хоч трохи засвоїти дар любові, що настільки відрізняв апостола Іоанна! Але де – запитаєте – його знайти? Очевидно, там, де знайшов його апостол Іоанн: на лоні Любов Божественної, у серця нашого Спасителя і Господа. Полюбимо ж любов, у справі будови нашого життя і нашого порятунку відведемо їй найголовніше місце, бо любов є саме життя, як каже апостол Іоанн: «Ми знаємо, що перебігом від смерті в живіт, бо любимо братію» (1 Ін. 3, 14), а відсутність її, ворожнеча є смерть: «не люби бо брата, перебуває у смерті». У любові є істота і божественне життя, внутрішнє життя самого Божества. Одкровенням цього божественного життя, посередником його для нас є Син Божий, це Слово життя, саме Іпостасне Життя. «У тому живіт бе» (Ів. 1, 4).
Але це, що явилося Життя, є водночас і світло для людей: «і Живот бе світло людиною» (Ів. 1, 4), «Світло істинне, що просвітлює всяку людину» (Ів. 1, 9). Таким була і для апостола Іоанна Богослова. За великою любов’ю до втіленого Сина Божого і Його любові до апостола, при природній схильності своєї до споглядальності апостол Іоанн піднявся на недосяжну висоту богослов’я і духовного прозріння. Він воістину є орел, що ширяє над світом і землею. У цій дивовижній висоті богословення апостола Іоанна, при якій йому виявилися доступними найневимовніші таємниці Божественного життя і Божественних шляхів, полягає інша видатна і виняткова риса особистості згадуваного нині апостола, риса дуже важлива і багатозначна для тих, хто займається б. Цим останнім, звичайно, добре відомо, що писання святого апостола Іоанна є опорою найважливіших частин нашої догматики, що таємниця Божественного Особи нашого Викупителя, його споконвічне буття, народження від Отця, Божественна гідність, поєднання з людством в особі Ісуса Христа, дійсність присутності Тіла та Крові Богоч ніким не описані з такою ясністю, як святим апостолом Іваном. Справедливо кажуть, що святому апостолу Іоанну було визначено висловити останнє слово Божественного Одкровення, що вводить в найпотаємніші таємниці внутрішнього Божественного життя, і затвердити проти єретиків основний догмат християнства — втілення Сина Божого для дарування світові вічного життя. Він тому мав підстави звертатися до своїх учнів з такими словами: «Пишу вам, батьки, що пізнаєте Безначального». Під його керівництвом вони справді спіткали премирні таємниці Божества, бо апостол Іоанн є, дійсно, «глядач невимовних одкровень і сказатель вищих Божих таїн», як співає нині на честь нього свята Церква. Він справді є «син Громів», як назвав його Сам Господь. Як якийсь небесний грім, лунають його слова: «На початку було Слово, і Слово було до Бога, і Бог було Слово» (Ів. 1, 1). Ідея Слова, або Логоса, є найбільшим надбанням християнської думки, і вона зобов’язана нею апостолу Іоанну Богослову. Але не одне позитивне богослов’я апостола Іоанна є найвищою і найдосконалішою формою всього богослов’я християнського, але й ті шляхи, які він вказує до вивчення та пізнання цього богослов’я, відрізняються глибиною та істинністю, тобто вірністю предмету. Богопізнання, духовна освіта, за апостолом, не є одне інтелектуальне пізнання, що виходить з одного розуму і замикається в межах цього розуму. Ні, це пізнання, що передбачає життєве спілкування з пізнаним і впливає життя. Це, власне, є «ходіння у світлі» із відповідними життєвими плодами його. Релігійна істина не є лише предметом теоретичного засвоєння, а вона є водночас обов’язковою і практичною нормою. «Гоголяй, бо пізнав Його (Бога), і заповіді Його не дотримується, брехня є і в цьому істини нема» (1 Ін. 2, 4). Це керівне правило щодо християнського богослов’я повинні близько прийняти до серця всі, хто займається цим богослов’ям. Християнство без життєвого засвоєння його є закритою книгою, яка ніколи не може бути прочитана. Без живої та одухотвореної релігійності, без благодаті християнське богослов’я немислиме. Приймемо ж, браття, цей завіт апостола любові та великого Богослова,
З духом любові та висотою споглядання у апостола Іоанна поєднувалися дивовижна цілісність та правильний, спокійний розвиток його духовної природи. У його житті немає різких переходів, у ній не було якихось глибоких падінь та внутрішнього розладу, що супроводжується душевними стражданнями. Хоча він переконано каже, що «ще говоримо, що гріха не імами, собі спокушаємо, і істини нема в нас» (1 Ів. 1, 8), і хоча благодать Святого Духа, що перетворила всіх апостолів, звільнила і апостола Іоанна від деяких різкостей у його характері та поглядах (Лк. 9, 54), але ніщо з минулого життя не приносило душевних страждань оновленому серцю апостола Іоанна, як це було, наприклад, з апостолом Павлом при спогаді ним його дохристиянського способу життя або з апостолом Петром при спогаді їм свого зречення. У цій цілісності та гармонійному розвитку духовної природи апостола Іоанна полягає третя відмінна риса його. І ми зважуємо думати, що вона корениться в тому обставині, що апостол Іоанн був покликаний до апостольства в дні його юності, в ті дні, коли його чиста незаймана душа вся була обійнята полум’ям віри в Месію і любові до цього небесного Посланника. А юність має надзвичайну властивість. Правильно проведена вона робить людину на все життя юним душею, глибоким ідеалістом. Властивості цього віку — його чуйність на все велике, святе, його потреба у співчутті, симпатії — ці природні духовні дари юності, якщо ними правильно скористатися, роблять те, що все подальше життя юнака-ідеаліста тече рівно, спокійно, без переломів, скорбот і надриву. Навіть для праведників, що були на початку грішниками, хоча вони потім покаянням загладили свій гріх, життя є постійна боротьба, примус, покаяння та сльози. Навіть у майбутньому житті, що зберегли від юності свої душі нерозтлінними, матимуть якийсь особливий дар, якого не удостоїться і найбільші подвижники, якщо вони не зберегли себе від хрещення. Святий апостол Іоанн у одкровенні бачив, як сонм незайманих, нерозтлінних душ співав перед престолом Божим пісню, якою не міг навчитися ніхто, крім них, і як вони були ближчими за всіх до Агнца і всюди слідували за Ним (Апок. 14, 3-5) . Духовне життя, породжене за днів юності, відрізняється особливою цілісністю і силою. Це свідчить сам апостол Іван, коли він, виділяючи серед своїх читачів юнаків, каже їм: «Писах вам, юнаки, бо міцні є, і слово Боже у вас перебуває, і переможці лукавого» (1 Ін. 2, 14). Так, великий дар Божий — юність, і велике значення цього дару для духовного життя можемо ми вигукнути, стоячи перед духовним чином улюбленого учня Христового. І блаженний той, у кому цей дар принесе такий плід, який принесла святому Іоанну його юність, віддана Христові.
Дорогі юнаки, молодші члени нашої академічної родини! Не я, а сам апостол любові, згадуваний нами, звертається до вас: «Пишу вам, юнаки, як переможець лукавого». За словами апостола, ви вже перемогли лукавого. Ви міцні своїм природним юнацьким ідеалізмом. Не втрачайте його, а, навпаки, за прикладом апостола Іоанна все більше і більше зміцнюйте його, повідомляючи йому християнський відтінок. Ви сильні своєю молодою, що пробуджується думкою, що прагне цілісного і розумного світогляду. Приступайте ж із одушевленою ревнощами до дослідження істини. Тільки «зберігайте собі від ідольських потреб» (1 Ін. 5, 21). Не послаблюйте себе якимось розумовим чи науковим сектантством. Дослідіть істину у всій її широті та глибині — і ви вільно і радісно переконаєтеся, що вона знаходиться там, де знайшов її і ваш небесний Покровитель, святий апостол Іоанн — у Передвічному Логосі, Вічному Житті, що було у Отця і явилося нам. Богословська наука з її піднесеними побудовами доставить вам тоді глибоке задоволення, богословські питання стануть вам улюбленими і робота в області їх буде представлятися вам безсумнівно продуктивною і плідною.
А тепер усі ми, присутні тут, і вчені і невчені, і старці і юнаки, єдиними вустами вигукнемо до згадуваного нині апостола Христового: «Богослове, дівоче, учениче любов Спасів, молитвами твоїми нас рятуй, молимося, від усякої шкоди: стадо» (вірш на стихівні на малій віч. 26 вересня). Амінь».
Справжня проповідь виголошена священномучеником Анатолієм 26 вересня 1909 р.
під час перебування його ієромонахом та доцентом Київської Духовної Академії.

У СВЯТО ВИРУШЕННЯ ЧЕСНОГО ТА ЖИВОТВОРЧОГО
ХРЕСТА ГОСПОДНЯ

Протоієрей Іоан СОРОКІН,
викладач Одеської Духовної Семінарії (+ 1993)

З’явившись у світ, Господь наш Ісус Христос навчив усіх людей Своєму євангельському закону, постраждав і помер на хресті, викупивши все людство від гріха та вічної смерті.
У цьому спокутному подвигу Господь виявив Свою Божественну любов і нескінченне милосердя до людей.
Заради нас і заради нашого спасіння Господь Ісус Христос «принижував Себе Самого, прийнявши образ раба, ставши подібними до людей і з вигляду став як людина; упокорив Себе, бувши слухняним навіть до смерті, і смерті хресної» (Фил. 2, 7-8).
Але приниження Сина Божого до хресної смерті принесло спасіння роду людському. «Коли Я буду піднесений від землі, – пророкував про Себе Господь, – всіх притягну до Себе» (Ів. 12, 32).
Незабаром після хресної смерті і славного воскресіння і піднесення на небо Господа Ісуса Христа, святі апостоли, що водилися Духом Святим, покликали в Церкву Христову тисячі віруючих з юдеїв і язичників, Апостольська проповідь про спасіння людства через Христа Спасителя нерозривно. «Ми проповідуємо Христа розп’ятого, для юдеїв спокуса, а для еллінів безумство. Для самих покликаних… Христа, Божу силу і Божу премудрість» , — навчав святий апостол Павло (1 Кор. 1, 23-24).
Будучи великим проповідником Євангелія Христового серед язичників, зробивши багато великих чудес іменем Христовим, святий апостол Павло свідчив про себе: «Я не бажаю хвалитися, хіба що Хрестом Господа нашого Ісуса Христа, яким для мене світ розіп’ятий, і я для світу» (Гал. 6, 14).
Віруючі християни від самих апостолів сприйняли велику любов до Христа Спасителя і щиру повагу до святого Хреста Христового, на якому Господь «винищивши вченням колишній про нас рукопис, який був проти нас, і Він взяв Його від середи і прицвяхував до хреста» (Колос. 2 , 14).
З того часу, як на Хресті постраждав Господь наш Ісус Христос і знищив рукопис гріхів наших на ньому, хрест із знаряддя ганебної страти в давнину, став «деревом блаженним» (ікос), чистим і життєдайним.
Зображення святого Хреста Христового з апостольських часів шанувалися серцевим поклонінням. Святі хрести таємно носили на грудях віруючі християни у роки язичницьких гонінь за віру Христову. Знаком святого хреста огороджувалися віруючі християни при молитвах, за всякої справи і в небезпечних випадках. Хрестним знаменням пастирі Церкви Христової з давніх-давен здійснювали і здійснюють всі обряди, і найбільше з них — таїнство Євхаристії.
Нарешті, явищем чудового небесного знамення Хреста, що сяяв днем ​​яскравіше сонця, з вогненними словами «Цим перемагай» Господь Ісус Христос навернув язичницького Римського імператора Костянтина в християнство і дарував остаточну перемогу християнській вірі над язичництвом. Вірні християни, перш за все гнані і мучені за віру Христову, за святий Хрест Його, радісно прославили і подякували Господу і Спасителю нашого Ісуса Христа. Всюди стали будувати величні храми на честь Христа Спасителя, Божої Матері та святих угодників Божих, увінчуючи святі храми символом перемоги Христа — святим Хрестом Христовим.
Одне засмучувало тоді християн, що невідомий був світу чесний Хрест Христов.
Святий рівноапостольний Костянтин послав до Палестини свою матір святу Олену, щоб розпочати будівництво святих храмів на місцях, освячених земним життям Христа Спасителя.
Свята Олена дуже хотіла знайти Хрест Христовий. З цією метою вона ласками та погрозами змусила іудеїв показати місце страждання та воскресіння Христового. Ці святі місця були засипані колись землею юдеями та язичниками невіруючими в Христа.
Зверху цих святинь було споруджено язичницьке капище. Свята Олена наказала негайно розорити язичницьке капище та розчистити землю. При розкопках в одному поглибленні було знайдено цілими три дерев’яні хрести. Зраджена цією дорогоцінною знахідкою свята Олена та Єрусалимський Патріарх Макарій були здивовані, на якому з трьох хрестів постраждав Господь Ісус Христос. У цей час поблизу проходила похоронна процесія. Святитель Макарій наказав зупинити мертвого, що ніс, і, помолившись Господу, стали прикладати до мертвого хрести. Під час покладання Хреста Христового відбулося велике диво — мертвий ожив.
Все безліч християн у радості прямувало до святого Хреста Христового, щоб висловити свою радість дотиком до нього. Але оскільки всі віруючі не могли підійти до Хреста Христового через безліч народу, що зібрався, то святитель Макарій і свята Олена зі священнослужителями стали благоговійно піднімати, споруджувати святий Хрест Христів, щоб він був бачимо всім. Народ у радості голосно вигукував: «Господи, помилуй».
На згадку цієї радісної події — здобуття Хреста Христового, Свята Церква встановила нинішнє святкування на честь святого хреста та чин винесення хреста зі святого вівтаря на середину храму та благоговійного воздвиження його на чотири сторони світу, на знак спасіння Господом Ісусом Христом через Хрест людей .
Свята Церква при цьому закликає всіх віруючих чад своїх віддати належну честь знарядтю спасіння нашого Хреста Христового: «Хай поклоняться тому всі люди і з любов’ю нехай лобизують тій, що прославляє розп’яття на Хресті Христа Господа» (вірша).
Свята Церква заповідає всім вірним чадам своїм, віруючим християнам, благоговійно вшановувати святий Хрест Христовий і захищати себе хресним знаменням при молитвах і при будь-якій справі в нашому повсякденному житті.
Святитель Кирило Єрусалимський заповідає християнам про хресне знамення: «Хай не соромимося сповідувати Христа Розіп’ятого, з відвагою нехай зображаємо рукою знак хреста на чолі, і на всьому: на хлібі, що їстим, на чашах, з яких п’ємо; нехай зображаємо його при входах і виходах, коли лягаємо спати і встаємо, коли знаходимось у дорозі та відпочиваємо. Він — велике запобігання, дане вірним у дар і слабким без праці. Бо це благодать Божа, знамення для вірних, і страх для злих духів» (Катіх. бесіди).
За вченням Святої Церкви, Хрест Христовий є «мірилом праведності» (вірша). Наскільки хто шанує святий Хрест Христовий і благоговійно огорожується ним, настільки він ближчий до Христа, настільки він старанніше прагне догодити Господу. А хто не шанує Хреста Христового або недбало огорожується ним, у тих немає любові Христової, ті самі відокремлюють себе від числа спасених.
Дорогі брати та сестри.
Поклоняючись нині святому Хресту Христовому і благоговійно лобизуючи Його викривлені божественні руки та ноги, згадаємо, що все це Христос Спаситель зазнав добровільно, через любов до нас грішних, заради нашого спасіння.
Господь Ісус Христос на землі ніс важкий життєвий хрест поневірянь, ворожнечі, зневіри фарисеїв і саддукеїв, лайок і гонінь, який закінчився для Нього стражданнями на Хресті голгофському. І всіх Своїх послідовників Господь Ісус Христос закликав до терплячого перенесення життєвих випробувань, скорбот, поневірянь та хвороб. «Хто хоче йти за Мною,— вчив Господь,— відкинься себе і візьми свій хрест і йди за Мною» (Мк. 8, 34). Тому урочистість сьогоднішнього свята на честь здобуття і спорудження Хреста Господнього свята Церква заповідає проводити у суворому пості, покаянні та молитві, згадуючи великі страждання Христові на хресті заради нашого спасіння.
Благоговійно віддаючи нині поклоніння чесному Хресту Христовому, завжди пам’ятатимемо про любов до нас Христа Спасителя і про Його великий дар — чудодійну силу святого хреста і хресного знамення.
Будемо завжди старанно захищати себе хресним знаменням за всякої справи, за всіх обставин нашого земного життя. Навіть уявна огорожа себе хресним знаменням дасть нам благодатну допомогу Христову.
Від щирого серця з вдячністю прославимо Христа, Спасителя нашого, і Його переможне хресне знамення.
«Хресту Твоєму поклоняємось, Владико, і святе Воскресіння Твоє славимо».
Амінь.

СВЯТООТЕЧНЕ ВЧЕННЯ ПРО ВИКУПЕННЯ
у викладі архієпископа Полтавського Феофана (Бистрова)*

БОЛОННИКОВ А. С.,
секретар Вченої Ради Мінської Духовної Академії та Семінарії

Приводом для викладу догмату Спокути архієпископу Феофану послужила та сама «зла дня», у відповідь на яку були складені практично всі його богословські твори. А в даному випадку таким стало відступ митрополита Антонія (Храповицького) «від догматичного вчення Православної Церкви», що «ми, — писав Преосвященний Феофан, — насамперед і головним чином затверджуємо щодо догматичного вчення його про Спокуту».
Рішучість тону його «затверджень» пояснюється винятковою важливістю питання, від правильності чи помилковості розуміння якого залежить прийняття чи відкидання людиною єдино вірного шляху до спасіння – «ніхто не приходить до Батька, як тільки через» Христа, Який є єдиним «Шляхом і Істиною і Життям »(Ін. 14, 6). Тому архієпископ Феофан, як «практичний», а не «кабінетний» богослов, вступає в полеміку з митрополитом Антонієм лише тоді, коли на небезпеку ухилення від правого шляху віри наражається значна частина пастви Російської Церкви.
Коротка передісторія полеміки
Вчення про Спокуту, відповідно до свого значення, завжди займало центральне місце в російському богослов’ї. Особлива ж увага до цього найважливішого догмату християнства виникає у наших богословів наприкінці ХІХ – ХХ ст. у зв’язку з укорінилася в російському академічному богослов’ї так званої «юридичної теорії Спокути». При цьому слід обмовитися, що використання російськими догматистами юридичної термінології зовсім не означає запозичення всіх крайнощів однойменної теорії Спокути. Дійсно, практично у всіх підручниках догматики Синодального періоду історії Руської Церкви вчення про Спокуту викладається з акцентом на задоволенні хрещеною жертвою Христа ображеного правосуддя Божого.
Проте, межі XIX — ХХ ст. ми спостерігаємо початок критичного ставлення до юридичного підходу у навчанні про Спокуту. Проте, крайнощі юридизму деякими богословами були замінені крайнощами так званої «моральної теорії Спокути», яка «виявила природну для духу критицизму тенденцію до применшення спокутного значення Голгофської жертви». якого вона дозволяється у відверту брехню».
Архієпископ Феофан, визнаючи за митрополитом Антонієм право на приватну богословську думку, ніяк не відреагував на перші його статті з новим поясненням спокутного подвигу Спасителя. Крім того, до цього не мала і революційна ситуація в Росії. Але коли Синод Російської Православної Церкви за кордоном постановою від 27 березня / 9 квітня 1925 року «виносить рішення про заміну «Просторого Катехизму» митрополита Філарета Московського «Дослідом Катехизму» митрополита Антонія (Храповицького) як підручник у російських школах за кордоном»4 Феофан заявив свій протест і направив до Синоду богословський аналіз помилок голови РПЦЗ. Ці заперечення були настільки ґрунтовними, що навіть захисники поглядів митрополита Антонія визнали архієпископа Феофана «найсерйознішим критиком» його богослов’я.
Розкриття святоотецького розуміння Спокути
через спростування «моральної теорії»
Протест проти рішення Синоду російських ієрархів за кордоном архієпископ Феофан починає цитатою зі статті професора І. Є. Троїцького про вимоги до символічних книг, до яких, незалежно від назви, відносяться всі твори, які мають на меті розкрити «віровчення відомої церкви в тому самому вигляді , у якому воно справді сповідається суспільством, чи особою, від імені якого представляється».6 А кожен катехізис має саме таке призначення. Головна вимога до такого роду творів Преосвященний Феофан разом з професором І. Є. Троїцьким формулює наступним чином: «Визначеність, найвишуканіша точність, що сягає нерідко до акуратності, до розміщення слів і розділових знаків», повинна бути невід’ємною приналежністю цих праць7.
Далі архієпископ Феофан переходить до вказівки основних зауважень до катехизму митрополита Антонія, у вченні про Спокуту якого він бачить дві відмінні риси. По-перше, «верховне значення у спокутному подвигу Христа Спасителя переноситься в нього з Голгофи до Гефсиманії».
А, по-друге, «самий спокутний подвиг Христа Спасителя розуміється їм не в сенсі Викупної Жертви за рід людський, а в сенсі подвигу співчутливої ​​любові за нього» . Антонія.
Протоієрей Георгій Флоровський зауважує, що з богословських поглядів митрополита Антонія випливає, що «основним у спокутній справі слід визнати Гефсиманське боріння». При цьому слід зазначити, що прот. Г. Флоровський мав намір написати цілу книгу, присвячену святоотцівському вченню про Спокуту, і «спочатку цей задум був спрямований проти ідей Антонія Храповицького». сучасною російською роботою на цю тему «в строго православному дусі».
Незгоду з розумінням митрополитом Антонієм догмата Спокути ми зустрічаємо в полемічному листуванні з ним митрополита Єлевферія (Богоявленського).
Звертаючись до глави Зарубіжного Синоду, Преосвященний Єлевферій пише: «Спокута Ви бачите виключно тільки в співчутті Христа людським гріхам, яке відбулося в Гефсиманському саду».12 митрополита Антонія: «…силу Спокути становить жалісливе кохання Сина Божого, і оскільки, у розумінні автора, найбільшої сили вона досягає в Гефсиманському молінні, то цей момент визнається їм власне спокутним».
Захисник поглядів митрополита Антонія Н. Кусков у своїй статті дає таке ж розуміння його тлумачення догмата Спокути: «Господь викупляє і відроджує нас силою співчуття любові, яка є страждання за іншого, що дає йому відродження».14
Всі ці висновки засновані на вченні Преосвященного Антонія Спокуті, яке коротко може бути передано його ж словами: «Повинно думати, що в ту Гефсиманську ніч думка і почуття Боголюдини охопило всіх загиблих людей серед них багатьох мільярдів і оплакало з любовною скорботою кожного окремо, що, звичайно, було доступне тільки серцю Божественному, всезнаючому. У цьому й полягало наше спокута»15 (курсив автора — А. Б.).
Послідовно аналізуючи «Догмат Спокути» митрополита Антонія, архієпископ Феофан насамперед викладу святоотцівського вчення про порятунок людського роду Хресною Жертвою Христа, ставить ряд питань:
1. Якщо Спокута роду людського вчинена Христом Спасителем у Гефсиманському саду, то в чому ж ?
2. Яке значення в такому випадку мають події розп’яття, хрест, образи від юдеїв та сама смерть Господа на Голгофі?
3. Чому, однак, Христос Спаситель називається жертвою за наші гріхи і милосердям про нас Отця Небесного?
4. Що означають слова апостольські про те, що Його кров очищає нас від усякого гріха?
Ці питання Преосвященний Феофан звертає до висловлювань митрополита Антонія, що наводяться тут же, щоб підкреслити їхню неспроможність, після чого він переходить до викладу православного вчення про спокутну жертву Христову. Перша частина його міркувань присвячена питанню Гефсиманського моління Христа.
Архієпископ Феофан, який глибоко вивчив твори святих отців, не міг погодитися з думкою митрополита Антонія про те, що «тяжкі муки Спасителя в Гефсиманії походили від споглядання гріховного життя і гріховної налаштованості всіх людських поколінь, починаючи з Його тодішніх ворогів і зрадників». на «молення про Чашу» Спасителя цілком розходиться з традиційним розумінням цієї події отцями та вчителями церковними.
Відсутність у святоотцівських творах «повністю невідомого академічного богослов’я вчення» митрополита Антонія констатується і його розповсюджувачами. Так, архієпископ Віталій у передмові до канадського видання «Догмата Спокути» недвозначно заявляє, що «Бог виділив Свого раба, митрополита Антонія, щоб через нього відкрити прихований, таємничий аспект всього домобудування Спокути».17 Це викликало здивування сербського Жаль, катастрофічна була б Православна Церква, якби тільки через дев’ятнадцять століть з митрополичого пояснення вона вперше дізналася про сутність християнської віри: істину Спокути».
Як на головну причину помилки митрополита Антонія в цьому питанні архієпископ Феофан вказує на поставлення їм у неправильний логічний зв’язок однієї частини Гефсиманської молитви Спасителя «нехай мине Мене чаша ця» (Мф. 26, 39) зі словами апостола Павла «Він у дні тіла зміцненим криком і зі сльозами приніс молитви і благання, що може врятувати Його від смерті, і був почутий за Своє благоговіння» (Євр. 5, 7). Митрополит Антоній стверджує, що ці слова Христа «відносяться не до майбутнього Йому розп’яття і смерті, а до тих тяжких мук Спасителя, які Він переживав у Гефсиманії, і які походили від Нього від споглядання гріховного життя людства і від співчуття останньому». виведення митрополита Антонія Преосвященний Феофан пояснює тим,
Справді, не зважаючи на повний євангельський контекст, митрополит Антоній заповнив одне свідчення Святого Письма іншим. Чому він і прийшов до висновку, що «Господь молиться не про звільнення від розп’яття і смерті, бо тоді не можна було б сказати, що Він був почутий, бо розп’яття і смерть Він все ж таки зазнав».20 Отже, «Небесний Батько почув Свого стражденного Сина, пригніченого картиною гріховного світу людського, що розкрилася Йому, і послав Йому свідка іншого світу… Вигляд Ангела заспокоїв Христа, і Він бадьорий виходить назустріч ворогам і зраднику».
З виявлення причини цієї помилки архієпископу Феофану як знавцю святоотцівських писань було нескладно заснувати свої заперечення на традиційному вченні загальновизнаних вчителів Церкви. З питання, насамперед, він наводить слова святителя Афанасія Великого, який, розмірковуючи над Гефсиманської молитвою Христа, укладає: «У подобі людській, Він зрікається страждання як людина; але як Бог, не причетний до страждання за Божою сутністю, охоче прийняв страждання і смерть».
Наслідуючи святоотцівське вчення, архієпископ Феофан в одному зі своїх творів так міркує про те, що сталося в Гефсиманському саду: «Чому ж ще раніше видимих ​​страждань — скорбота, смуток, жах, скорбота душі навіть до смерті? Яку гіркоту, який тягар заключала в собі ця таємнича чаша, про яку Він і молився, нехай мине, виявляючи тим справжнє сприйняте людство, не чуже немочі, хоч чуже гріха, і яку водночас приймав по вічній волі Отця Свого, говорячи: «Втім, не як Я хочу, але як Ти» (Мт. 26, 39)?».
Справді, справжнє євангельське місце святі отці завжди розглядали як приклад прояву людського єства Спасителя. Не перераховуючи окремо думки різних батьків, обмежимося тут посиланням на авторитетного систематика православного віровчення преподобного Іоанна Дамаскіна. Роз’яснюючи Гефсиманську молитву Христа, він пише: «Перед спасительним Своїм стражданням Він мав пити чашу як людина, а не як Бог. Тому, як людина, хоче, щоб минула Його чаша. Це були слова природного страху».24
Продовжуючи полемізувати з митрополитом Антонієм, архієпископ Феофан вказує і на причину, через яку «Спаситель попустився проявитися в Собі цієї немочі людського єства». Але насамперед свого роз’яснення він наводить цитати з творів шести авторитетніших отців Церкви: святителів Афанасія Великого, Григорія Ніського, Іоанна Златоуста, Кирила Олександрійського, преподобних Єфрема Сиріна та Іоанна Дамаскіна, які всі згодні в тому, що слова Гефсиманської молитви і стан страху, Господь засвоює Собі, щоб показати, що Він мав істинно нашу природу, через прилучення нашим немощам, запевняв дійсність Свого людського єства».
У словах святого Афанасія Великого архієпископ Феофан звертає увагу на його роздуми про те, що Христос «про скасування чого просив, Сам того хотів, на те прийшов. Але як Йому було властиво хотіти цього, тому що на це й прийшов, так і тілу властиво було й боятися; чому, як людина, сказав Він ці слова …, ставши людиною, став мати страшну плоть, і через її Свою волю розчинив людською неміччю, щоб, і це також знищивши, знову зробити людину, яка не боїться смерті».
У євангельському свідоцтві про Гефсиманську боротьбу Христа архієпископ Феофан разом зі святими отцями бачить не тільки прояв двох природ Боголюдини, але й один з найважливіших моментів Його спасительної справи – повідомлення людському єству Божественної сили, що відкриває для кожної окремої людини можливість «зростання в міру »(Еф. 4, 13). «Бо там, — пише архієпископ Феофан, — сила всіх можливих спокус переможена силою молитви Христової; і ця переможна сила не перейшла, але перебуває і перебуватиме, тому що Ісус Христос «вчора і сьогодні, і на віки Той самий» (Євр. 13, 8)».
Безумовно, у цих словах архієпископа Феофана не можна вбачати схоластичного поділу всього спокутного подвигу Христа на частини. «Земне життя Спасителя є єдине органічне ціле».28 Відстоюючи цю думку, Преосвященний Феофан стверджує зв’язок Гефсиманського боротьба з актом Втілення, у момент якого Христос приймає людську природу разом із усіма її недугами. «Очевидно, — міркує владика з приводу Гефсиманського боріння, — що не Його власне був цей жах і ця туга, але піддався Він їм тому, що Він узяв на Себе наші немочі і зазнав хвороби» (Мф. 8, 17). Але для чого прийняв Він і поніс наші недуги і хвороби, якщо не для того, щоб їх полікувати».
У цих міркуваннях архієпископ Феофан показав неспроможність розуміння митрополитом Антонієм Гефсиманської молитви як спокутного акту. Він закликає визнати, «що за загальним вченням святоотцівським Гефсиманське моління Христа Спасителя не було спокутним подвигом співчуваючої любові Христової за гріхи роду людського, а було подвигом боротьба Христа Спасителя від страху майбутніх Голгофських страждань».
У питанні про Спокуту для перенесення центру тяжкості з Голгофи до Гефсиманії митрополиту Антонію послужила думка про те, що традиційне розуміння Гефсиманського подвигу Спасителя не гідне Його Божества. «Повинно відкинути, — пише він, — ходяче уявлення про Гефсиманську молитву Христову, — нібито навіювану Йому страхом майбутніх тілесних страждань і смерті. Це було б вкрай недостойно Господа, Якого раби потім (та й раніше — Маккавеї) йшли на муки, радіючи та тріумфуючи серед мук їхніх тіл».
Відповідаючи на таке досить дивне твердження, архієпископ Феофан каже, що воно «значною мірою ґрунтується на непорозумінні».33 Своє подальше спростування цього «непорозуміння» владика Феофан засновує на святоотцівському вченні «про так звані природні та бездоганні пристрасті людської природи», суті є продовженням викладу традиційного церковного вчення про людську природу Христа.
Святоотечеський погляд на питання можна коротко викласти словами святителя Григорія Богослова: «…несприйняте не втрачено; але що з’єдналося з Богом, те й рятується».34 Таким чином, як «природні» і «бездоганні» пристрасті, що підлягають лікуванню, увійшли в людську природу з гріхопадінням, у Христі проявилися і були переможені голод, спрага, втома, сльози, страх, прагнення уникнути смерті, передсмертне борошно, наслідком якого були краплі кривавого поту. Христос «піддався спокусі і переміг, щоб нам приготувати перемогу і дати природі силу перемагати супротивника, щоб природа, колись переможена, перемогла колись за допомогою тих нападів, за допомогою яких саме було переможено».
Відповідаючи на слова митрополита Антонія про неприпустимість розуміння Гефсиманського боріння Христа як навіяного Йому страхом майбутніх тілесних страждань і смерті, архієпископ Феофан стверджує, що «батьки Церкви не тільки не знаходили поганого в тому, що Спаситель відчував страх перед Своєю смертю, знаходили цей прояв людської немочі в Ньому, за умови правильного розуміння цієї немочі, що має глибоке значення. Спаситель, за їхнім вченням, серед інших недуг людських сприйняв на Себе і цю людську неміч, по-перше, щоб показати дійсність Своєї людської природи, і, по-друге, для того щоб перемогти цю неміч у людській природі ».
На цій підставі один сучасний богослов називає Гефсиманську молитву «урочистістю морально-вольової перемоги людської природи Христа над її природною неміччю, динамічно набутою Адамом у гріхопадінні і потенційно засвоєної Сином Божим у Втіленні, щоб переможене в Адамі перемогло в Христі. у послуху Небесному Батькові людська свобода Христа виявила і здійснила себе у всій своїй ідеальній повноті».37
І якщо митрополит Антоній, посилаючись на численні випадки безстрашного перенесення страждань за Христа мучениками, стверджує, що вчення про Гефсиманську боротьбу Спасителя як навіюване Йому страхом майбутніх тілесних страждань і смерті необхідно відкинути як негідне Господа, то архієпископ Фефан найкращий доказ реальності Його перемоги над неміччю людської природи: мученики «страждали за Христа Спасителя і йшли на смерть за Нього не тільки без жодного страху, але й з великою радістю. І причина цієї безстрашності та цієї радості їх полягала в тому, що з ними був присутній під час їхніх страждань невидимий Сам Христос Спаситель і допомагала їм благодать Святого Духа».
На користь своєї думки митрополит Антоній наводить факти страждання мучеників Маккавеїв, що належать до періоду історії до пришестя у світ Спасителя. Але від цього його думка не перестає бути непорозумінням, оскільки «святі мученики Маккавеї, — пише Преосвященний Феофан, — тому безстрашно й радісно страждали, що страждали за Месію, тобто за Христа Спасителя, і нарівні з новозавітними мучениками удостоїлися благодатної допомоги Його. Адже тільки благодать духовного відродження не могла діяти у Старому Завіті, але благодать, яка поміряла або навіть зовсім знищувала дієвість тілесних страждань святих мучеників, могла діяти у Старому Завіті».
Ці слова Преосвященного архієпископа співзвучні з наведеними ним висловлюваннями великого Златоуста. Святитель Іоанн, говорячи про «всевпорядковану благодать Божу, яка може і в слабких тілах чинити дивне» , називає причиною її дії в тілах мучеників той факт, що мучители «воювали не проти них (мучеників), але проти Бога, що в них живе».
Розглядаючи причину боязні страждань Христом і мучениками Преосвященний Феофан закінчує першу частину полеміки з митрополитом Антонієм з питання Гефсиманської молитви. Він виділяє чотири аспекти святоотцівського розуміння цього важливого моменту у спокутному подвигу Спасителя.
Насамперед із численних висловлювань святих отців архієпископ Феофан робить висновок, що всі вони «бачили в Гефсиманській молитві Христа Спасителя не спокусливий подвиг, який вони вважали в Голгофських стражданнях Спасителя, а подвиг передвикупного боріння». По-друге, «сутність цього подвигу вони постачали над жалюгідної любові Спасителя про гріхи людського роду, а прояві немочі людської природи Його, що у страху перед майбутніми Голгофськими стражданнями». Третє зауваження владики Феофана з цього питання зводиться до святоотцівської думки про те, що «прояв немочі людського єства Спасителя не представляє нічого недостойного Святішої Особи Його, оскільки воно сталося з вільного звільнення Божественної волі Його і мало домобудівне значення». І наостанок,
Тепер Полтавський архієпископ мав розглянути другу помилку у поглядах митрополита Антонія з питання догмата Спокути. Ця частина його помилок полягала у розумінні їм рятівного подвигу Христа над сенсі спокутної жертви за рід людський, а сенсі жалюгідної любові за нього. І тут Преосвященний Феофан починає свої міркування, як він сам каже, із загальноприйнятого в богословській літературі того часу пояснення догмата Спокути, яке він знаходить у творах святителя Феофана Затворника. Незважаючи на вживані Вишеньським Затворником юридичні терміни, його вчення про спасіння цілком відповідає святоотецькій сотеріології і може бути сформульовано таким чином: «Як все земне життя Спасителя було жертвою для Спокути людини, такою була його хресна смерть. Вона становить сутність, основу і разом завершення жертвопринесення Христового. Внаслідок принесення такої жертви Господь Ісус Христос називається і є у власному розумінні Викупитель і Спаситель людського роду».
Однією з найважливіших підстав розуміння Спасіння у сенсі спокутної жертви архієпископ Феофан вважає проосвітнє значення старозавітних жертвопринесень. На заперечення думки митрополита Антонія про те, що в жертвах Старого Завіту «не можна знайти цієї думки»43, він висуває на перший план слова святителя Григорія Богослова. На думку цього великого вчителя Церкви, «у жертвах старозавітний закон наказував майбутнє жертвопринесення на Голгофі. Особливо таке таємничо-проосвітнє значення мало старозавітне пасхальне ягня».44
Мабуть, через таке розуміння старозавітних жертв святитель Григорій звертає особливу увагу на первосвященицьке служіння Спасителя. «Христос, на його думку, є і Архієрей і Жертва, тому що для примирення нас з Богом Він приніс у жертву Сам Себе». смерть Христа».46
Як на однодумця святого Григорія в цьому питанні владика Феофан посилається на слова найавторитетнішого екзегета Святого Письма святителя Іоанна Златоуста. Отже, якщо митрополит Антоній вважає, що «жертва в очах старозавітних людей означає … пожертву, як і тепер християни жертвують до церкви свічки, кутю, яйця…»47, то Золотоустий архієпископ стверджує, що Бог, «як мудрий і великий, найбільш дозволом жертвопринесень приготовляв образ майбутніх речей, щоб жертва, сама собою марна, проте, виявилася корисною як образ».48
Свідчень цих великих учителів було б цілком достатньо, щоб побачити, як розуміли значення старозавітних жертв святі отці. Але Преосвященний Феофан не обмежується свідченням двох. На підставі дев’ятнадцятого «Великоднього послання» святого Афанасія Великого, він укладає, що Олександрійський святитель «так само дивиться на старозавітні жертви».49 І на закінчення він підтверджує справедливість своєї незгоди з думкою митрополита Антонія, вказуючи на основну ідею твору святого Про поклоніння і служіння в Дусі та істині», де «питання це, — на його погляд, — з’ясовується справді надзвичайно всебічно і докладно». — Нас самих, що вмирають для світу ».
Заперечення жертовності спокутного подвигу Христа, дійсно, призводить до применшення і Самого Викупителя, Який у такому разі «з Боголюдини перетворюється на найбільшого мораліста з роду людського».52 Тому владика Феофан разом зі святими отцями і, ближчими за часом, його сучасниками рішуче відстоює думку про те, що «ідея Спокути, яку повинен був здійснити втілений Син Божий, — найголовніша тема і зміст старозавітних «закону і пророків і псалмів»53 як готували юдейський народ до пришестя Месії.
Цілком очевидно, що проблема заперечення Голгофських страждань як найбільшої жертви Спокути для митрополита Антонія заснована на вузькому баченні її з точки зору юридичної теорії. У той же час інші богослови, які не обмежувалися лише юридичними образами, змогли побачити і в них самих відображення головного сенсу Домобудівництва нашого порятунку. Для них «хресна смерть Христа здебільшого стала викупною Жертвою за гріхи світу і особливо вражаючим одкровенням Бога світові нескінченною любов’ю, Сина Свого не пощадив заради спасіння людей».54
Саме таке розуміння Голгофської Жертви Преосвященний Феофан знаходить у творах святих отців. «Всі вони, — зауважує владика, — визнають Голгофську смерть Христа Спасителя жертвою, принесеною Ним на милосердя за рід людський, і до того ж у самому буквальному, а не якомусь переносному значенні цього слова».55
Тут ми бачимо, як архієпископ Феофан, вказуючи на святоотцівське розуміння хресних страждань Христа Спасителя, вживає юридичний термін «змилостивлення». Але тут і криється та сама проблема богословської мови, про яку вже йшлося вище. Тому нам залишається постійно пам’ятати про різницю смислів, вкладених у одні й самі терміни прибічниками юридичної теорії та її противниками. Так, святий Кирило Єрусалимський, звертається до оголошених з такими словами: «Якщо Фінеєс, умертвівши в ревнощі студодійної людини, припинив гнів Божий (Числ. 25, 8), то Ісус, не іншого умертвивши, але Сам Себе віддавши за спокуту, невже не може вгамувати гніву на людей (1 Тим. 2, 6) ».56 Тут ми бачимо ті ж терміни, які згодом були витлумачені у вузькому юридичному сенсі,
Сам же Преосвященний Феофан підкріплює свою думку цитатами з різних творів святителя Афанасія Олександрійського. З десятого Пасхального послання він наводить такі слова святого Афанасія: «Христос, істинним Сином Отця, наостанок став заради нас людиною, щоб… викупити нас через Свою жертву і приношення» (Еф. 5, 2)
. Григорія Богослова дозволяє архієпископу Феофану укласти, що і цей учитель всесвіту під великою Жертвою розуміє Самого Христа Спасителя, який пролив «Кров Свою за спасіння роду людського на Голгофі, чому неодноразово називається у нього «Богом, Архієреєм і Жертвою».
Прослідкувавши за міркуваннями владики Феофана і тими витримками зі святоотцівських творів, які він наводить, можна ясно зрозуміти сенс вживаного ним терміна «милостивлення» — воно швидше означає «примирення» Бога і людини. На його думку, Голгофська смерть Христа Спасителя є для святих отців «великим таїнством» відкуплення роду людського від гріха, прокляття і смерті та «великим таїнством» примирення грішного людства з Богом.59
Дійсно, «таїнством примирення» може бути названа Голгофська Жертва, оскільки у ній відновлюється первозданне спілкування любові Творця та тварюки. Більш того, після Голгофського Хреста ми можемо стверджувати, що «Батько Небесний любить всяку людину… Хресною Любов’ю, любить… до смерті Свого Сина».
Ще більше здивування викликає богословське новаторство митрополита Антонія у зв’язку з літургічним розумінням Хресних страждань та смерті Христа, саме як жертви. «Зв’язок між Таємною Вечерю і вільними стражданнями Христа, — зауважує один із сучасних літургістів, — для Церкви завжди був безперечним».61 Бачити цей зв’язок Високопреосвященний митрополит мав щоразу, здійснюючи Літургію. У зв’язку з цим архієпископ Феофан і звертається до соборного визначення щодо правильного розуміння заключних слів молитви, що читається під час Херувимської пісні: «Ти бо є Приноси і Приноси, і Приймай і Роздав, Христе Боже наш …».62
Цей факт знову ж таки свідчить про те, що «зміст догмату (в даному випадку відображеного в літургійній молитві як однієї з форм прояву Священного Передання — А. Б.) не тільки може, а й має бути… осягається (людиною — А. Б.). ). Однак догматичний зміст осягається на шляхах віри і життя, а не суто розумним шляхом».63 Це і є той найголовніший принцип богослов’я владики Феофана (Бистрова), який він доводить постійним наслідуванням святоотцівським шляхом. Орієнтиром цього шляху можна назвати слова авви Євагрія: «Якщо ти богослов, то молитимешся істинно, а якщо істинно молишся, то ти богослов».
Константинопольському Собору 1156-1157 рр., до постанов якого апелює архієпископ Феофан, довелося розбирати розбіжності риторів-тлумачів Михайла Солунського і Никифора Василаки, що побачили неправомірність у проповіді диякона Василя, який вчив, що з Отцем приймає жертву».65 Відкидаючи раціоналізм Михайла і Никифора, отці цього Собору сформулювали визначення у згоді з думкою «одного з найкращих представників тогочасної богословської науки»66 митрополита Київського Костянтина. Архієпископ Феофан передає цю ухвалу з невеликим скороченням, що, втім, не применшує його сенсу: «…і на початку, при Владичному стражданні, життєдайна плоть і кров Христова принесені не Отцю тільки, а й усієї Святої Трійці,
І якщо, за зауваженням архієпископа Феофана, «митрополит Антоній посилається на святого Григорія Богослова як на супротивника вчення про Голгофську смерть Христа Спасителя у сенсі жертви»68, то той, хто присвятив дослідженню вчення цього великого вчителя Церкви свою капітальну працю, сучасний богослов вважає, що визначення Собору 1156-1157 рр. є «продовженням теорії спокутування Григорія Богослова, який, відкидаючи ідею викупу, принесеного дияволу, а також ідею задоволення правосуддя Батька, говорив, проте, про Христа, що приносить Самого Себе в жертву Богу».69 Підтвердження цього висновку ми знаходимо в Сорок Слово великого святителя, велику цитату з якого наводить Преосвященний Полтавський архієпископ. Це те саме «Слово», яке цитував на Константинопольському Соборі 1157 святий Миколай Мефонський,
На поставлене в цьому «Слові» питання: «Кому і для чого пролита ця кров, що виливається за нас, — кров велика і преславна Бога і Архієрея і Жертви?». Преосвященний Феофан наводить у відповідь слова того ж святителя з іншого його твору: «Звичайно, безсумнівно те, що Христос Сам Себе приносить Богу, щоб Йому Самому викрасти нас у того, хто володів нами, і щоб замість занепалого прийнятий був Помазаний, тому що Помазуючий невловимий». 71
Не лише Євхаристія як безкровне жертвопринесення свідчить про принесену на Голгофі велику Жертву, а й усе православне богослужіння. Досить згадати тут сідальний утрені Великої П’ятниці: «Спокупил ни єси від клятви законні чесною Твоєю кров’ю, на Хресті пригвоздився і копієм пропробився, безсмертя виточив єси людиною, Спасе наш, слава Тобі»72, щоб укласти: котрому принесена Господом велика жертва за рід людський».73
Богослужбові тексти завжди і всіма богословами визнавалися авторитетним джерелом Священного Передання. Розуміючи це, митрополит Антоній (Храповіцький) також звертається до літургійного скарбу Церкви. Але, на жаль, для підкріплення своїх думок він бере цитати з окремих текстів, не співвідносячи їх із повним контекстом богослов’я їхніх упорядників. Тому, у його уявленні, святий Симеон Новий Богослов виявився прихильником винайденої самим митрополитом Антонієм теорії спокутування співчутливою любов’ю Христа. Підставу для такого висновку митрополит Антоній побачив у словах сьомої молитви до Святого Причастя, складеної преподобним Симеоном: «…не величність гріхів, ні гріхів безліч перевершує Бога мого багато довготерпіння і людинолюбство крайнє: але милістю сострасті (курсив наш — А. Б.). каються і чистиші,
Однак ці слова архієпископ Феофан заперечує як аргумент на користь «моральної теорії Спокути». Добре відомі йому твори святого Симеона «не залишають жодного сумніву» в тому, що Новий Богослов розумів сутність Спокути в традиційному святоотцівському сенсі, який і відстоює Преосвященний архієпископ у справжній полеміці з митрополитом, що помиляється. Для більшої переконливості такого твердження архієпископ Феофан наводить витримки з цього питання з кількох творів преподобного отця у поєднанні з висловлюваннями святого Златоуста. Називаючи Домобудування нашого спасіння великим та страшним таїнством, Новий Богослов розуміє його так: «Одне Особа Святої Трійці, саме Син і Слово Боже, втілившись, приніс Себе тілом у жертву Божеству Батька, і Самого Сина, і Духа Святого,
Вже з одних цих слів преподобного Симеона чітко вимальовується його розуміння величезної значущості Хресного подвигу Спасителя. Він вважає, що Голгофська Жертва — «це найвища справа кохання. Хрест є дерево життя, що звільняє від прокляття і смерті».76
Такий самий висновок робить і сам Преосвященний Феофан: «З наведених слів святого Симеона ясно видно, що людина, за вченням цього святого отця, врятована від гріха, тління і смерті не внутрішнім подвигом. співчуття любові Христової, а спокутним подвигом Голгофської смерті, яка тому називається у нього «великим і страшним таїнством» (Слово 1, параграф 3; Слово 2, параграф 3), «жертвою страшної та безмірно великою» (Слово 38, параграф 3)» .77
Показуючи таким чином, як учить преподобний Симеон про спасіння людини, Полтавський архієпископ як вчений богослов і досвідчений духовник чудово розумів і сенс молитов до Святого Причастя. Його пояснення відносить наведені митрополитом Антонієм слова сьомої молитви цього Правила «не до Голгофської Жертви Спасителя, а до жертви таїнства Причастя і до засвоєння рятівних плодів Голгофської Жертви віруючими в неї через причастя Святих Таїн Христових».78 Митрополит Антоній навіть про коли навів за словами молитви святого Симеона цитату з послання святого апостола Павла до Євреїв (4, 15), оскільки в тлумаченні Златоуста на це місце Святого Письма міститься ґрунтовне роз’яснення,
До цього часу у своїй статті «Проти Катехизису митрополита Антонія» Преосвященний Феофан, спростовуючи помилкові нововведення, викладав святоотцівське розуміння сенсу Гефсиманського боріння Христа як прояв двох природ Боголюдини і Голгофських страждань і смерті Спасителя як просвітленої людини. Тепер архієпископ Феофан береться відповісти на запитання: у чому полягає сутність жертви Христової і в яких догматичних поняттях вона може бути виражена?
Виходячи з православного розуміння гріхопадіння як порушення благодатного спілкування людини з Богом, результатом якого стала смерть і тління, архієпископ Феофан бачить сенс Боговтілення у відновленні порушеного зв’язку між Творцем і тварюкою. «Син Божий, що з’явився на землю для спасіння роду людського, — пише архієпископ Феофан, — щоб відновити це благодатне спілкування людини з Богом, узяв на Себе всі гріхи роду людського і постраждав за них».80
Питання прийняття Христом на Себе гріхів людства завжди було одним із найскладніших для розуміння. З цієї причини Преосвященний Феофан, дотримуючись свого принципу богословення, посилається на вчення святих вчителів Церкви. І перш за все він звертає увагу на застереження преподобного Іоанна Дамаскіна про те, що «має знати, що засвоєння буває двояке: одне природне і суттєве, а інше особисте і відносне».81 Тут під першим типом засвоєння преподобний розуміє прийняття Словом Божим людської природи з усіма її властивостями (зростання, розвиток, голод, спрага, втома, сльози і т.д. «навіть до смерті»). До другого типу він відносить прийняття Христом наслідків гріхопадіння: прокляття та залишеності нашої. Тобто, «насправді, — пояснює архієпископ Феофан, — це засвоєння виявилося в тому,
Слід зазначити, що з інших творів Преосвященного Феофана повніше видно його розуміння Спокутного подвигу Христа. У своєму «Слові у Великий П’яток» він пише: «У загальному сенсі слова все життя Христа Спасителя, що знижено на землю — «нас заради людини і нашого заради спасіння» — було хрестом, і хрестом дуже тяжким для Нього, хоч і рятівним для нас ». І «не від Єрусалиму тільки до Голгофи несено цей хрест за допомогою Симона Кіренейського. Несен він і від Гефсиманії до Єрусалиму, і до Гефсиманії від самого Віфлеєму ».
Тільки таке, цілісне, сприйняття спокутного земного шляху Христа дозволяє правильно зрозуміти догмат Спасіння і водночас застерігає богословів від ухилення крайності. З цієї причини Полтавський архієпископ, розмірковуючи про Спокуту, неодмінно звертається і до таємниці Втілення Спасителя. Тут, у Втіленні, Христос «парадоксальним чином… з’єднує з вседосконалою повнотою Своєї Божественної природи таку ж всебічну «неповноту» занепалої природи людської». оскільки Він, «Своїм народженням одягається в повалене єство, Сущий одного Природи з Високим Батьком, і не тільки приймає цю крайню бідність, народившись у печері, але відразу ж, ще будучи в утробі Матері, сприймає крайній вирок,
Роз’яснюючи «необхідність хресної смерті Христа Спасителя як спокутної жертви за гріхи роду людського»86, архієпископ Феофан наводить міркування святого Афанасія Великого. У цих словах Олександрійський святитель зображує Домобудування нашого порятунку як найбільший дар премудрості та Божої любові. «Бог створив людину і зажадав, щоб перебував у нетлінні»87, — пише святитель. І цей задум Творця не змінюється після гріхопадіння людини. Хоча «ні з чим невідповідно було Богові, промовивши слово, збрехати людині, коли узаконено Богом, щоб він, якщо переступив заповідь, смертю помер, не вмирати після злочину», але «так само непристойно було, щоб одного разу створені розумні істоти та причетні Слова Його загинули і через тління знову звернулися до небуття».
Якщо через ухилення в гріх людина «зазнає втрати Духа, — пише святитель Кирило, — і, таким чином, вже не тільки зазнає тління, а й робиться похилою до всякого гріха»91, то через спокутний подвиг Христа «Бог і Отець знову дарував Духа ».92 Це було необхідно, оскільки порятунок — це не тільки відновлення первозданної природи людини, але і шлях досягнення Божої подоби, до якого був покликаний Адам.
Людське єство зцілюється Христом у Його спокутному подвигу. І в цьому сенсі жодна людина не позбавлена ​​цього божественного дару життя, тому що, «як злочином одного всім людиною осуд, так правдою одного всім людям виправдання до життя» (Рим. 5, 18). Але інший шлях лікування волі. Як пише про це прот. Г. Флоровський, «весь сенс зцілення волі в її наверненні, у творчому її прагненні до Бога».93 А без сприяння Святого Духа людині «було неможливо досягти твердої сталості благ»94, — зауважує святий Кирило Олександрійський.
Передбачаючи можливе заперечення, так як «і старозавітні пророки, як говорили і діяли з натхненням Духа Святого, були не чужі Його» , святитель Кирило тут же пояснює: «У святих пророках … було якесь освячення щедре і сяйво Духа (зовні), що могло керувати до сприйняття майбутнього і знання потаємного; а у віруючих у Христа не просто освячення від Духа, але й саме вселення Духа і проживання».
На закінчення цієї частини полеміки архієпископ Феофан підсумовує свої висновки у п’яти пунктах. І насамперед, він стверджує, що «Хресна смерть Христа Спасителя на Голгофі, за вченням святих отців Церкви, безсумнівно, є спокутною і милостивою Жертвою за гріхи роду людського». У другому своєму висновку Преосвященний Феофан нагадує церковне вчення про принесення цієї Жертви всієї «Пресвятої Трійці, причому, Син одночасно є і тим, хто приносить і приймає» її. У прямому зв’язку з цими словами стоїть таке зауваження: «Ця жертва принесена була не тому, що Батько її «вимагав або мав потребу в ній» для задоволення Свого гніву або правосуддя, але «за домобудуванням», тобто для порятунку роду людського». Спокута світу, у свою чергу, архієпископ Феофан пояснює самою сутністю Голгофської Жертви. Відповідно до традиційного батьківського пояснення, сутність цієї Жертви полягає у прийнятті Христом на Себе гріхів усього світу, Його стражданні та смерті за них. І, нарешті, «наслідком цієї викупної Жертви за нас було примирення людства з Богом, що виявилося у виливі Святого Духа на нас, через яке ми отримали можливість і стали здатними вступити в спілкування з Богом і таким чином стали учасниками вічного життя».96
Але й після всіх цих міркувань, які досить добре розкривають православне вчення про порятунок, архієпископ Феофан вважає за неможливе залишити без розгляду ще одне заперечення митрополита Антонія. Воно зводиться до того, що традиційний виклад догмату Спокути, на його думку, передбачає «негідне Божественної Істоти поняття про Бога… «який гнівається» на грішне людство і вимагає для задоволення цього гніву Свого відповідної для Себе жертви».
Спростування такої помилки Преосвященний Феофан будує на православному вченні «про Божественні властивості взагалі і про моральні зокрема».98 При цьому, відштовхуючись від слів преподобного Іоанна Дамаскіна, на самому початку свого міркування архієпископ Феофан обмовляє, що «істота Божа, і святих отців Церкви, незбагненно для нас».99 Тому людина, покликана до обожнювання в богопізнанні, потребує «Божественних одкровень і дій», що розкривають нам Його властивості.
Але навіть таке пізнання Бога виявляється дуже обмеженим, оскільки в Своїх Божественних одкровеннях Господь є нам «не повною мірою Своєї Божественної величі, але частково, в міру місткості нашого пізнання, і притому з великою поступовістю і пристосовно до заходів людської обмеженості та гріховної людської недуги ».101
Разом зі словами святителя Кирила Олександрійського про те, що «у Божественному Писанні Дух Святий розмовляє з нами нашими ж словами» і «говорить людиноподібно заради нас»102, архієпископ Феофан як ясніше роз’яснення наводить висловлювання святого Григорія Ніського. У безмежному людинолюбстві цей святитель бачить підставу для твердження, що Бог у різних явищах людям «приймає людський вигляд і по-людськи говорить, і вдягається в гнів і милість і подібні (людські) пристрасті».
Вживання образів і категорій нашого повсякденні по відношенню до Божеству перестав бути поганим, т.к. «Що неблагочестиво шанувати єство Боже схильним до будь-якої пристрасті задоволення, чи милості, чи гніву — цього ніхто не заперечуватиме»104, — зауважує Ніський святитель. Але водночас необхідно постійно пам’ятати, що у звичайному житті поняття усиновлення, примирення, викупу, спокутування, виправдання тощо. «зв’язуються, зазвичай, з юридичної практикою, з діловими відносинами» , то «Церква, навпаки, позначає у тих термінах жертовну любов Бога до людини…, нескінченне відновлення життя як єднання у любові.105
Будь-якому богослову необхідно пам’ятати про це, «щоб, з одного боку, не внести як випадковий чи необхідний момент у життя Божества буття світу та людства, які, однак, існують лише в Богові та Богом, і, з іншого боку, щоб не визнати у як знову ж таки випадковості або необхідності пришестя Бога в тілі і Його смерть у світі».106 А «тим більше, — зауважує Преосвященний Феофан, — це треба сказати щодо тієї властивості Божої, яка мовою Святого Письма називається «Гнівом Божим».
На підставі слів святителів Іоанна Златоуста та Григорія Богослова, преподобних Іоанна Дамаскіна та Іоанна Кассіана Полтавський архієпископ робить висновок про те, що «гнів Божий… є одним із проявів тієї ж любові Божественної, тільки в її відношенні до морального зла в розумних тварях взагалі і в людині зокрема.108
Поширюючи такий підхід до розуміння «гніву Божого» на всі юридичні образи таємниці нашого порятунку, можна зробити висновок, що і через Велику Голгофську Жертву «ми переконуємося в тому, що в Богу є нескінченне заперечення гріха, абсолютна відраза від нього і нескінченна любов до грішника».109
З цього випливає, що помилка митрополита Антонія, який вважав, що вчення про Жертву Хресну вводить у богослов’я негідне Божества поняття гніву, «ґрунтується на неправильному розумінні так званих моральних властивостей Божих»110, — робить висновок архієпископ Феофан. Сам же він стверджує, що «вчення про Голгофську Жертву Христа Спасителя зовсім не має того сенсу, ніби нею дається задоволення розгніваній величі Божій: нехай буде далека від нас ця нечестива думка!».
Розглянуте дослідження архієпископа Феофана «Проти Катехизму митрополита Антонія» може бути справедливо названо глибоко науковою працею. Наведені в ньому великі цитати з творів великих вчителів Церкви заперечують Преосвященного Феофана проти помилок митрополита Антонія заснованими на визнаному православною традицією розумінні центрального догмату християнської релігії. А ясно сформульовані його власні думки добре показують єдність його богослов’я зі святоотцівським вченням.
Як для прославлених святих вчителів церковних, так і для Преосвященного Феофана догмат Спокути — це вчення про всемогутність любові Божої, яка спасає людину. Хрест Христів, що стоїть у центрі цього вчення, є найбільшим доказом «істинної сили, «Божої сили» (1 Кор. 1, 24), що підкорює собі світ не зовнішньою могутністю і непереборною владою…, але однією істиною і… самовідданою любов’ю».112
Якщо митрополит Антоній помилково вважав, що душевні муки Христа «є нашою викупленням, а тілесні — лише виразом цього»113, то архієпископ Феофан відстоював святоотцівське розуміння нашого спокути не лише стражданнями, а й Хресною смертю, в якій «порочне коло гріха і смерті було розірваний Самим Богом»114, і яка «служить початком вічного життя не тільки для людського єства Ісуса Христа, але для всього людства». вищий прояв Його любові до занепалого людства «виражає сутнісно загальне ставлення Бога до світу».116
Що ж до вживання у православної богословської науці термінів юридичної теорії Спокути, то, спираючись на досвід правильного розуміння їх архієпископом Феофаном, можна стверджувати, що «православна догматика може вживати ті ж висловлювання, але зміст їх, звичайно, буде далеко відмінно».117

———————————————————————————
* Архієпископ Феофан (у миру Бистров Василь Дмитрович) народився 31 грудня 1873 року. Петербурзьку Духовну Академію та залишений при ній професорським стипендіатом. У 1898 р. пострижений у чернецтво і висвячений у сан ієродиякона, а потім ієромонаха. У 1900 р. зведений у сан архімандрита та призначений інспектором СПбДА. 22 лютого 1909 р. виконана хіротонія на єпископа Ямбурзького. У 1910 р. призначений єпископом Таврійським та Сімферопольським, а у 1913 р. – єпископом Полтавським. У 1918 р. удостоєний сану архієпископа. З 1920 р. архієпископ Феофан на еміграції. 19 лютого 1940 р. у Франції архієпископ Феофан помер. 1 Феофан (Бистрів), архієп
.
Творіння.
СПб.: Суспільство святителя Василя Великого,
1997. З. 419.
2 Гурій (Степанов), архієп. Богословенний людина: досвід православної теодиції життя // Богословські праці. Зб. 12. — М: Московська Патріархія. 1974. С. 39-40.
3 Давиденко О., ієрей. Догматичне богослов’я: Курс лекцій. Ч. ІІІ. — М: Православний Свято-Тихоновський Богословський інститут, 1997. С. 146.
4 Беттс Р., Марченко В. Духовник Царської Сім’ї святитель Феофан Полтавський, Новий Затворник. — Вид. Друге, испр. та дод. — М: Братство Преподобного Германа Аляскінського, 1996. — С. 146.
5 Никон (Рклицький), єп. Життєпис блаженнішого Антонія, митрополита Київського та Галицького. Т. 5. — Нью-Йорк. 1959. С. 141.
6 Феофан, архієп. Творіння. С. 419. СР: Троїцький І. Є., проф. До питання про наближення Вірменської Церкви до Православної // Християнське читання. Травень, 1869. С. 720-721.
7 Там же.
8 Там же. С. 420.
9 Флоровський Р., прот. Шляхи російського богослов’я. — Третє видання. — Париж, 1983. С. 430.
10 Вільямс Дж. Неопатристичний синтез Георгія Флоровського / / Георгій Флоровський: священнослужитель, богослов, філософ. — М., 1995. С. 312.
11 Там же. С. 357.
12 Єлевферій, митр. Про Спокуту (листа митрополиту Антонію (Храповицькому) у зв’язку з його твором «Догмат Спокути» та «Досвід християнського православного катехизму»). — Париж, 1937. С. 1.
13 Гнедич П. В., свящ. Догмат Спокути в російській богословській науці останнього п’ятдесятиліття. — Л., 1953. Машинопис. З. 191.
14 Кусков М. Опис тлумачення догмата спокутування, як його запропонував митрополит Антоній // Никон (Рклицький), архієп. Указ. тв. Т. 8. С. 194.
15 Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути. — Сергієв Посад, 1917. С. 26.
16 Там же. С. 27.
17 Vitaly Archbishop Montreal and All Canada. Introduction // The Dogma of Redemption від Metropolitan Antony Khrapovitski. — Montreal, 1979. P. XII.
18 Мілош Парента, прот. Митрополит Антоній: Догмат’ Спокути // Гласник Српске Православне Патрійаршіjе. — № 2, червень 1926. С. 169.
19 Феофан, архієп. Творіння. С. 427.
20 Антоній (Храповіцький), архієп. Догмат Спокути. Сергієв Посад, 1917. З. 28.
21 Саме там.
22 У своїй праці архієпископ Феофан посилається на видання творінь святителя Афанасія Великого. Т. ІІІ. Сергієв Посад, 1903. С. 273. Ми ж співвідносимо ці цитати з виданням творів цього святого отця. — М., 1853.
23 Феофан, архієп. Творіння. З. 33-34.
24 Св. Іоанн Дамаскін. Точне викладення Православної віри. Кн. III, гол. 18. — Спб., 1894. С. 96.
25 Св. Григорій Ніський. Творіння. Т. VII. — М., 1865. С. 127-128.
26 Архієпископ Феофан наводить цю цитату за виданням: Свт. Афанасій Великий. Творіння. Т. ІІ. — Сергіїв Посад, 1902. С. 439-440.
27 Феофан, архієп. Творіння. С. 33.
28 Флоровський Р., прот. Догмат та Історія. — М., 1998. С. 186.
29 Феофан, архієп. Творіння. З. 51.
30 Саме там. С. 434. Цит. по: Св. Кирило Олександрійський. Тлумачення на Євангеліє від Івана. Т. 17. Сергієв Посад, 1909. С. 84-86.
31 Там же. С. 436.
32 Антоній (Храповіцький), архієп. Указ. тв. С. 7.
33 Феофан, архієп. Указ. тв. З. 436-437.
34 Св. Григорій Богослов. Зібрання творів у 2-х томах. — Репр. вид. Свято-Троїце-Сергієва Лавра, 1994. Т. 2. С. 10.
35 Св. Іоан Дамаскін. Точне викладення… Архієпископ Феофан наводить справжню цитату у більш розширеному вигляді. С. 437-438.
36 Феофан, архієп. Указ. тв. З. 486-487.
37 Платон (Ігумнов), архім. Православне моральне богослов’я. — Свято-Троїце-Сергієва Лавра, 1994. С. 156.
38 Феофан, архієп. Указ. тв. З. 487.
39 Саме там. С. 488.
40 У цій цитації архієпископ Феофан посилається на ХІ-й том Творів Золотоуста. С. 741.
41 Феофан, архієп. С. 440.
42 Георгій (Тертишников), архім. Святитель Феофан Затворник та його вчення про спасіння. Магістерська дисертація. — Загорськ, 1989. Машинопис. С. 107.
43 Антоній, митроп. Догмат Спокути. С. 38.
44 Феофан, архієп. Творіння. С. 442-443.
45 Виноградів Н., свящ. Догматичне вчення святого Григорія Богослова. — Казань, 1887. С. 429.
46 Там же.
47 Антоній, архієп. Догмат Спокути. С. 37.
48 Феофан, архієп. Творіння. З. 443.
49 Саме там. З. 444.
50 Саме там. З. 446.
51 Саме там.
52 Айвазов І., проф. Догмат Спокути // ЖМП. — 1952. № 1. С. 66.
53 Ніконов В. Чаювання мов / / ЖМП. — 1952. № 1. С. 55.
54 Свєтлов П. Я., прот. Християнська релігія Хреста як релігія радості. — Монреаль, 1976. С. 15.
55 Феофан, архієп. Творіння. С. 446.
56 Св. Кирило Єрусалимський. Оголосні та таємничі повчання. — Пров. з грец. — М., 1900. С. 176.
57 Феофан, архієп. Творіння. З. 447.
58 Саме там.
59 Там же. С. 446.
60 Антоній (Блум), митроп. Сурожський. Слово на Воздвиження Хреста Господнього // ЖМП. — 1989. № 9. С. 35-36.
61 Шмеман А., протопресвітер. Євхаристія: Таїнство Царства. — Paris: YMCA-PRESS, 1988. С. 255.
62 Божественна Літургія святого Василя Великого / Службовець. — М.: Московська Патріархія, 1977. С. 378.
63 Іванов М. С., проф., професор. Догмат: зміст та визначення // Богословський вісник. Вип. 1. — Сергієв Посад, 1998. С. 94.
64 Творіння авви Євагрія: аскетичні та богословські трактати. — М.: Мартіс, 1994. С. 83.
65 Цит. по: Павло (Черемухін), ієром. Константинопольський Собор 1157 і Микола, єпископ Мефонський // Богословські праці. Зб. 1. — М: Московська Патріархія, 1960. С. 87-88.
66 Соколів Пл., проф. Російський архієрей із Візантії. — Київ, 1913. С. 88.
67 Феофан, архієп. Творіння. С. 456. У цій цитації архієп. Феофан посилається на Maii Angelo Spicilegium Romanum. ROMAC. M. DCCC. XLIV, m. X, p. 1-58.
68 Феофан, архієп. Творіння. С. 457.
69 Іларіон (Алфєєв), ієром. Життя та вчення святого Григорія Богослова. — М: Крутицьке Патріарше Подвір’я, 1998. С. 347.
70 Див: Павло (Черемухін), ієром. Указ. тв. С. 107.
71 Феофан, архієп. Творіння. З. 458-459.
72 Тріодь Пісна. Ч. ІІ. — М: Московська Патріархія, 1992. Л. 441 про.
73 Сергій (Спаський), єп. Святий і Животворячий Хрест Господній. — СПб., 1889. С. 4.
74 Наслідування до Святого Причастя // Іночеське келійне правило. — Свято-Троїцька-Сергієва Лавра, 1997. С. 159.
75 Феофан, архієп. Творіння. С. 461.
76 Василь (Кривошеїн), архієп. Преподобний Симеон Новий Богослов. — Нижній Новгород, 1996. С. 331.
77 Там же.
78 Там же.
79 Феофан, архієп. Творіння. З. 462.
80 Саме там. З. 463.
81 Саме там.
82 Там же. С. 465.
83 Він же. Слово у Великий П’яток // Беттс Р., Марченко У. Указ. тв. С. 231.
84 Лоський В. Н. Догматичне богослов’я. Київ, 1991. С. 270.
85 Світ. Григорій Палама. Розмови. — М., 1993. Ч. 3. С. 208.
86 Феофан, архієп. Творіння. З. 465.
87 Саме там.
88 Там же. С. 466.
89 Варфоломій (Городцев), митр. Втілення Сина Божого у плані Домобудівництва нашого порятунку // Зі духовної спадщини митрополита Новосибірського і Барнаульського Варфоломія (щоденник, статті, послання). — Новосибірськ, 1996. С. 194.
90 Іларіон (Троїцький), архім. Віфлеєм та Голгофа. — Б.м. та р. С. 12.
91 Феофан, архієп. Творіння. З. 469.
92 Саме там.
93 Флоровський Р., прот. Догмат та історія. М. 1998. С. 218.
94 Феофан, архієп. Творіння. З. 469.
95 Саме там.
96 Там же. С. 471-472.
97 Там же. З. 472.
98 Саме там. З. 473.
99 Саме там.
100 Там же.
101 Там же.
102 Там же. З. 475-476.
103 Там же. З. 474.
104 Саме там.
105 Яннарас Х. Віра Церкви: Введення у православне богослов’я. — М.: Центр з вивчення релігій, 1992. С. 165-166.
106 Ігумнов П. Богословські погляди протоієрея С. Булгакова. Курсове твір. — Загорськ, 1978-79. Машинопис. С. 93.
107 Феофан, архієп. Творіння. З. 477.
108 Саме там. С. 479.
109 Алексій, еп., ректор Казанської Духовної Академії. Хрест Христовий. — Казань, 1912. С. 8.
110 Феофан, архієп. Творіння. З. 482.
111 Саме там. С. 480.
112 Свєтлов П. Я., свящ. Недоліки західного богослов’я у вченні про Спокуту та необхідність при поясненні цього догмату триматися святоотцівського вчення. — Сергієв Посад, 1893. С. 2.
113 Seraphim (Rose), Fr. Report on the new interpretation of Dogma of Redemption // The Orthodox World. No. 175-6, 1994. P. 169.
114 Мейендорф І., протопресвітер. Час Великої Суботи. — Б.м., 1986. Машинопис. З. 5.
115 Трубецькой Євг., князь. Сенс життя. — Б.м. та р. С. 152.
116 Булгаков С., прот. Агнець Божий. — Париж, 1933. С. 252.
117 Сергій (Страгородський), архім. Православне вчення про порятунок. — Вид. Друге. — Казань, 1898. С. 162.

БЛАГОВІЙНЕ ВІДНОСЕННЯ Пастиря до БОГОСЛУЖЕННЯ

Питання про благоговійне ставлення священнослужителя до богослужіння можна розглядати з двох основних точок зору:
1) богослужбової обстановки;
2) індивідуального поведінки службовця.
Ми зупинимося на окремих моментах благоговійного служіння, які не обов’язково послідовно між собою пов’язані.
I. Богослужбова обстановка, що сприяє благоговійному служінню:
Храм – місце святе, житло Бога Живого. У храмі, особливо у вівтарі (Свята Святих), повинні дотримуватися порядку та чистоти. Судини повинні бути добротної якості та достатні для кількості парафіян. На цю благу мету, як свідчить досвід, легко збираються кошти. Покровці вишиті можна замовляти в наших обителях, що також підтримує ченців. Хмара має бути пристойною і чистою. За ризницею зазвичай дивиться ризничая, тому добре, як у ризницю є окремий вхід для сестер храму.
На престолі нічого зайвого. Тут знаходяться дарохоронниця, миро, антимінс, Євангеліє, два хрести та свіжі плати для відтирання вуст (не шовкові та не нейлонові, які не вбирають вологи) та більше нічого. Не повинно класти на престол ні службовців, ні требників (хоча це практикується у Грецькій Церкві). Аналою біля престолу повинен мати такий ухил верхньої дошки, щоб легко було читати зі служника, не нахиляючись над ним. Постійно тримати службовець у руці не лише незручно, а іноді й неможливо, наприклад, на Літургії. Добре, коли є службовець великого формату, який був у старий добрий час.
У вівтарі має бути проточна вода. Адже в нас у житлах є водогін, та ще й гаряча вода, — як не потурбуватися, щоб і в олтарі завжди було б досить свіжої води. Для обмивання священних предметів повинен бути окремий злив у землю. Добре в ризниці мати вогнетривку шафу для зберігання судин і дорогоцінних предметів, зважаючи на почастішання останнім часом крадіжок.
Ставлення до богослужбових книг має бути найдбайливішим. Дуже неприємно бачити книги, закопані воском. В одному храмі мені довелося бачити затертий і непереплетений апостол двохсотрічної давності. Як шкода, що така рідкісна книга, яка не має ціни, опинилася в недбалості та зашарпаній. Там же бачив Часослов, де на годиннику перші два псалми були перекреслені чорнилом і були викреслені багато молитов перед і після причастя.
Пунктуальність дисциплінує людей та сприяє підтримці порядку. Тому бажано прагнути того, щоб усі богослужіння починалися точно в певний час. Такий порядок підтягує як службовців, і весь прихід. Бувають, звичайно, винятки, наприклад, виклик до вмираючого, але вони мають залишатися винятками. Народ швидко звикає до точності, а то можна почути: «Куди поспішати, все одно у нас ніколи точно не починають!». Через недбалість у цьому питанні парафія легко може втратити принципових парафіян — через те, наприклад, що священик спізнюється до треби, скажімо, до служіння панахиди на цвинтарі у спекотну чи холодну погоду.
Щодо статутності служб має бути вироблена розумна міра. Парафія — не монастир, де нарочито повною мірою правляться служби. Але скорочувати слід обережно та розумно. Так, стихири можна прочитати, а не співати, — не пропускати, а першу та останню виспівувати обов’язково. «Нині відпускаєш» співати не слід, хіба тільки на свято Стрітення Господнього. Шестопсалміє перетворювати на трипсалміє абсолютно неприпустимо. Якщо скорочувати кафізму, то по черзі потрібно прочитувати всі псалми за голосами (у неділю перші три кафізму розбиваються на вісім частин). Годинник скорочувати не слід. На Літургії неодмінно співати всі антифони, але в буденних службах, коли належить, завести практику співати антифони повсякденні. Одного разу встановлених скорочень необхідно дотримуватися постійно, щоб не було збентеження та розбіжностей.
Цілком не слід переносити храмове свято на найближчий недільний день. Досвід показує, що навіть коли храмовий день випадає серед тижня, прочан завжди збирається чимало. Величезною перевагою є те, що в будній день легше зібратися настоятелям сусідніх парафій.
Порядок і точність сприяють зосередженості, увазі, почуття відповідальності, показують любов до храму, викликають благоговіння. А чистота і пишнота є великою святістю храму Господнього, в якому і самі ангели присутні і співслужать. Пастир може навчити своїх прочан, насамперед через старосту, упорядкованому запаленню свічок та знімання недогарків. Дуже корисно вивісити відповідні правила біля ящика свічки. Та сама вимога має бути спрямована проти ходіння по храму та розмов під час служби. Не слід допускати збирачів з тарілками на вівтар на отримання благословення. У вівтар повинні допускатися лише священно-церковно-служителі, прислужники, староста та регент. Пояснивши цю вимогу церковного статуту, легко привчити збирачів підходити до амвону, кланятися при вигуку:
Служитель Церкви, як хранитель святості храму, зобов’язаний завжди усувати від дому Божого все, що може заважати його призначенню, і навпаки, все спрямовувати до того, щоб святиня храму залишалася недоторканною (Пс. 92, 6). Він не повинен забувати з якою ревністю Сам Спаситель двічі виганяв з храму перетворювали будинок молитви на будинок торгівлі і яке Він виражав обурення проти тих, хто попустив такий безлад (Мф. 21, 12-13; Ін. 2, 14-16).
ІІ. Особиста поведінка пастиря як священнослужителя:
«Священик, – каже о. Іоанн Кронштадський, — великий під час здійснення служб і особливо при здійсненні таїнств він одягнений найбільшим від Бога повноваженням, всесильний і може благати Бога про весь світ; під час Богослужіння він буває не тільки як слуга Божий, але більше, як друг Божий, що має бути перед Ним як клопотаючи за народ і чинителя пренебесних, пречистих життєдайних Його Таїн, в яких полягає весь скарб любові Божої до роду людського, Його правди, святості , премудрості та всемогутності». Тому яка велика чистота і святість потрібна від ієрея, що стосується Божественного Тіла, і яка відвага, коли вона має бути посередником між Богом і людьми, роздавачем благодатних дарів і провісником небесного світу. Тому священик до гідного вчинення Божественної служби має заздалегідь приготувати себе, порушити у своїй душі почуття благоговіння, яке, внаслідок розсіяності, легко може притуплятись. Для того, щоб зі спокійною совістю проголошувати іншим: «Світ усім», потрібно попередньо самому примиритися з Богом і з усіма, особливо з товаришами по службі. Оскільки найважливішою і найвищою з усіх священнодійств є Божественна Літургія, під час якої приноситься Безкровна Жертва, то Православна Церква визначає найсуворіші правила для гідного приготування священнослужителів до здійснення Літургії. Всі ці правила полягають у «Учительному Вісті», що міститься в кінці Службовця. особливо ж із товаришами по службі. Оскільки найважливішою і найвищою з усіх священнодійств є Божественна Літургія, під час якої приноситься Безкровна Жертва, то Православна Церква визначає найсуворіші правила для гідного приготування священнослужителів до здійснення Літургії. Всі ці правила полягають у «Учительному Вісті», що міститься в кінці Службовця. особливо ж із товаришами по службі. Оскільки найважливішою і найвищою з усіх священнодійств є Божественна Літургія, під час якої приноситься Безкровна Жертва, то Православна Церква визначає найсуворіші правила для гідного приготування священнослужителів до здійснення Літургії. Всі ці правила полягають у «Учительному Вісті», що міститься в кінці Службовця.
Священик, який здійснює Літургію, повинен розуміти важливість і силу таїнства, і, зокрема, сутність і сенс тих слів і дій, за допомогою яких звершується саме таїнство євхаристії; нарешті, він повинен гідно приготуватися до здійснення Божественної Літургії.
У моральному відношенні від священнослужителя, який готується виконувати Божественну Літургію, потрібно, щоб він був вільний від закидів совісті в якихось важливих гріхах, як-от: розпуста, ворожнеча, гнів та інше. А заспокоєння совісті може бути досягнуте лише серцевою скорботою про гріхи, примиренням з ближніми, молитвою і, нарешті (у разі сильного викриття та збентеження совістю), сповіддю перед духовником. У видах більшого збудження в душі молитовного настрою, священнослужитель зобов’язується: відслужити або вислухати вечірнє богослужіння та віднімати правило перед причастям, що складається з канонів з акафістом, залежно від дня тижня.
Саме вичитування священиком правила до св. Причастю під час скоєння ним ранкових чи вечірніх служб не повинно бути припустиме; навпаки, під час відправлення цих служб священик повинен уважно вислухати все, що співається і читається на кліросі, т.к. усе це спрямовано збудження у ньому того релігійного настрою, з яким він має здійснювати Божественну Літургію. Московський митрополит Філарет накладав епітимію на тих священиків, які дозволяли собі вичитувати «правило» під час ранку чи всеношної; митрополит вбачав у цьому й «лінощі і безладдя».
Після прочитання вечірнього правила, священнослужитель повинен утримуватися від сторонніх розмов, від непоміркованості в їжі та питві, від перегляду телевізора, слухання світської музики, подружнього спілкування. Щодо останнього правитель суворо умовляє: «Єєрей аж ніяк не дерзне доторкнутися дружині своїй, нижче нехай буде спяй з нею на єдиному одрі: бо смертне згрішить, і Страшному Божому суду винен».
Вранці потрібно прочитати молитви до Причастя. Якщо священик за будь-якими поважними обставинами (наприклад, з нагоди напуття небезпечно хворого) не встигне віднімати всіх положених Церквою правил, а тим часом настав час розпочинати Божественну Літургію, то він може здійснювати останню без повного приготування, але неодмінно прочитавши молитви . Причастя.
У фізичному відношенні від совершителя Божественної Літургії потрібна зовнішня охайність, чистота і взагалі увага до самого себе. Все тіло його має бути чисте, одяг не роздертий і пристойний, голова причесана, обличчя і руки вимиті, нігті обрізані, вуса підстрижені (не космати), зуби очищені і рота виполоскані.
Кожна служба церковна, а особливо Літургія, має здійснюватись за церковним статутом, з повним благоговінням і тишею, без поспішності і без довільних змін та нововведень. Вимова вигуків, а також читання молитов має бути не квапливе, природне, без сценічних манер, виразне і осмислене.
Слід уникати двох крайнощів — квапливості та зайвої протяжності. Священнослужитель, обдарований слухом та добрим голосом, може легко впасти у надмірну співучасть, захоплення музичністю. Цю характеристику можна спостерігати у грамофонних та магнітофонних записах, у яких вигуки співають співаки. Звучить красиво, але неприродно, награно. Справедливо було колись помічено, що служіння має відрізнятися «витонченою простотою», за якої виключаються зайві пафос, театральність і взагалі наплив людських пристрастей, чому, звичайно, немає місця в храмі.
Усі дійства священика, як то: кадіння, благословення, осініння народу хрестом і окроплення св. водою не повинні відкликатися поспішністю і недбалістю, а також весь рух його і саме ходіння повинні бути статечні і благоговійні так, щоб з усього було видно, що священик глибоко розуміє сутність своїх обов’язків і значення богослужіння, яке він чинить. Стоячи у св. Престола, не слід спиратися на нього руками, але треба тримати себе дещо вдалині і не поважати усміхатися, вступати з ким-небудь у приватну розмову, робити кому-небудь догани, зауваження та інше. На св. Престол не повинен класти жодних книг, крім Євангелія, ні службовців, ні требників, а під час великого і малого входів не має озиратися на всі боки і тим більше вдивлятися в особи майбутніх.
Особливо дбайливо слід ставитися до таємних молитов служника, який вимовляє один священик. Єрей повинен постійно пам’ятати, що ці молитви — сміливий голос його посередництва між богомольцями та Небом, заступництва за них перед Престолом Господа Слави. Тому звертати головну увагу на голосне виконання частини богослужіння, а таємні молитви лише «пробігати» очима є крайнім недбалістю з боку предстоятеля служби.
Парафіяльний священик, вступаючи на свою посаду настоятеля, повинен з першого ж дня з любов’ю, але суворо і безперечно зробити вказівку кліросу ніколи не «підштовхувати» його в вигуках, і раз і назавжди встановити, що слід співати протяжно тоді, коли вираховуються таємні молитви. Такий порядок стане великим полегшенням та основою доброї співпраці вівтаря та кліросу. При служінні з дияконом ці проблеми природно відпадають.
Випробовуючи себе у уважному і благоговійному служінні, священик повинен перевіряти, чи виконує він потреби парафіян наодинці з таким самим духовним піднесенням, як це він робить принародно. Чи не трапляється так, що в присутності архієрея чи стороннього священнослужителя він виявляє особливо підкреслену повагу до святинь, престолу, поклонів та ін.
Молитовна налаштованість священнослужителя обумовлюється знанням предмета служіння – його символічного значення та духовного сенсу. У своєму служінні пастир має пройти школу практичного служіння. Богословська освіта не ставить собі цієї мети безпосередньо. Пастир проходить цю школу тільки в храмі Божому, у прилученні до богослужбової стихії. Блаженний той пастир, який мав спочатку свого служіння досвідченого духовного наставника. Невпевненість у практичному служінні та недостатнє знання статуту богослужіння є важким тягарем для священнослужителя. Воістину, жалюгідний служитель вічно кидається, вічно розгублений і неспокійний, не знає, в яку книгу зазирнути, де знайти відповідь на подив у поєднанні різних служб, не впевнений — слід закрити браму або відкрити, одягатися в мале або повне вбрання, де стояти, як кадити тощо. Занепокоєння такого служителя передається і тим, хто молиться, які переживають за недосвідченість священика, а то й суперечать дійсності скоєного ним обряду.
Знання служби та статуту – запорука спокою духу пастиря. Коли практична сторона служіння засвоєна настільки, що, як кажуть, увійшла в кров, тоді легко зосередитися, зворушитися, перейнятися благоговінням, одухотворитися. Тоді богослужіння стає невичерпним джерелом духовної їжі та радості, перетворюється на невід’ємну частину нашого духовного діяння, нашого життя у Христі.
Ми живемо у вік фотографії та відео. Звичайно, ми самих себе під час богослужіння не бачимо, але коли переглядаєш відеозаписи служб, нерідко хочеться, щоб наші богослужіння, особливо соборні, проходили б більш благоговійно і організовано. Які ж недоліки найбільше впадають у вічі?
Найчастіше, це достаток зайвих рухів та розмов, що зовсім не відповідають святості моменту та місця. У свою чергу, зайнятість розмовами породжує часом потворні явища, коли, наприклад, вимовляється не вчасно чи той вигук. Навіть між причастям св. Тіла, а потім св. Крові, деякими допускаються репліки. І, нарешті, під час роздроблення св. Ягнята на частинки для причастя мирян, чи припустимі зауваження, хай і пов’язані з службою? Звичайно ж ні! Чи не повинні ці непристойні явища змусити нас, пастирів, замислитися про припущення нами розсіяності та суєти там, де цим ворогам нашого порятунку не повинно бути місця?
Не можна забувати, що ієрей є центральною фігурою, на якого спрямовані погляди всіх, хто молиться в храмі. Церква поставила священика і виклала йому молитвослів’я, що піднімають і зворушують душу, щоб він благоговійним і зрозумілим молінням порушив і, так би мовити, окрилив молитовний дух присутніх. Горе, якщо цей ватажок молитви стає для них спокусою та спокусою — своєю недбалою поведінкою чи механічним служінням, без натхнення, уваги та щирості. Парафіяни швидше пробачать своєму пастирю особисті його похибки, ніж забудуть, що у них слабкий і недбалий молитовник у Престола Божого.
Великий прозорливець і угодник Божий преподобний Серафим Саровський, що сам бачив сослужащіе йому сили небесні, так грізно мовить про належне ставлення до святині вівтаря: «Ніколи, Боже борони, ні заради чого, ні заради кого б то не було, крім мовчазного знаку згоди або від , не розмовляти на вівтарі. Сам Господь тут присутній, і херувими, і серафими, і вся Божа сила. Хто ж проголошує перед лицем Його? Ні під яким виглядом, приводом, або ділом, нижче щітки, нижче чого ніколи не брати церковного, боячись, за те Господнього преступлення, бо в храмі все найменше належить тільки Єдиному Богу. І все, хоч і мале, взяте звідти, є ніби зносимий вогонь, все і вся палючий. Витираючи пил і вимітаючи сміття з храму Божого, ніколи не кидати його з недбалістю, бо й самий порох храму Божого святий уже є, а дбайливо зібравши його,
Все православне богослужіння пронизане молитовними зітханнями та проханнями про потреби віруючих. Але є моменти, коли нарочито підносяться молитви поіменно, наприклад, на Літургії, — на суто ектенії додаються особливі прохання, на буденних службах буває поминання померлих, а по «Гідно є» згадується «диптих», тобто. пам’ятник живих та мертвих. Священик, який чинить проскомідію, повинен мати особливу опіку про потреби пасомих. У «Єрейському молитвослові» і в деяких довідниках наводяться молитви, які відповідають різним потребам і потребам віруючих. Так, бувають прохання перед початком доброї справи, про хворих, під час природних лих, голоду, війни, про мандрівників, про подяку за отримання проханого. Ці прохання слід мати у копіях на жертовнику та користуватися ними.
Слід особливо сказати про благоговійне споживання Святих Дарів після Літургії. Звичайно, кожен служитель у священному страху долучається до Святих Христових Таїн. Однак, коли підходить момент споживання цих Святинь, яке має здійснюватися «зі страхом і з усяким твердженням» (Служебник), нерідко священнослужителі відчувають велику природну втому і вже мало здатні виявляти духовне піднесення. Щоб допомогти собі підбадьоритися в такий важливий момент, священики повинні частіше запитувати себе: чи ставимося ми до цієї священної дії з таким же благоговінням, як і до прилучення, або тільки відчуваємо, що «упорядковуємо» священні судини? Чи прочитуємо ми для себе, а не тільки для диякона, «молитву, дієслову, завгодно спожити Свята»? Чи тримаємо ми судини у належному місці та у гідному порядку?
Потрібно бути також дуже обережним, щоб під час споживання Святих Дарів не вести жодних розмов. У цей час нерідко прислужники чи староста справляються про треба, про розпорядження тощо. Всі, хто запитує, повинні бути навчені дотримуватися святості дії споживання Святих Дарів.
Якщо священик служить без диякона, пристойніше йому починати вчинення потреб парафіян лише після вживання Святих Дарів та вмови вуст і рук, навіть якщо це пов’язано з невеликим очікуванням для прочан.
Маючи благоговійне ставлення до Святих Дарів, не слід робити того, що може наразити їх на небезпеку, наприклад, пролиттю Крові Христової на престол. Так, під час Літургії, по прочитанні Євангелія, якщо престол невеликого розміру, практичніше ставити Євангеліє на боці престолу, а не на середині престолу, закриваючи Дарохоронницю, з обережності, щоб книга Євангелія не впала на судини зі Святими Дарами. В архієрейському чиновнику вказується вважати Євангеліє «на горній країні, вище за антимінс», що також зазначає С. Булгаков («Настільна книга…»), але це, здається, не суперечить дії з обережністю.
До благоговійних дій за богослужінням слід віднести і правильне осяяння себе хресним знаменням. Ми вчимо дітей як правильно накладати на себе хресне знамення. У книзі «Закон Божий» наведено малюнок не кривого, а прямого хреста, і зазначено, що хресне знамення потрібно чинити шалено, не рухаючи пальцями повітря, але безпосередньо торкаючись чола, черева, правого і лівого плеча. Спочатку потрібно знаменувати себе хресним знаменням, а потім творити уклін. Якщо ж подивитися, як відбувається хресне знамення не лише дітьми та мирянами, а й самими священнослужителями, то можна дійти висновку, що священна дія це вимагає великої праці від усіх.
Правильне хресне знамення слід робити і над кадилом, що так часто подається нам для благословення. Бо ладан, що вкладається в кадило, благословляється щоразу, а не тільки на початку служби, то потрібно благословляти саму кадильницю з ладаном, а не ланцюжок. До цього мають бути привчені і диякони та прислужники.
Православні миряни часто підходять до пастирів під благословення. Останні повинні стежити за тим, щоб давалося б воно благоговійно, правильно, не квапливо, але в молитовному положенні, не сидячи і не тримаючи чогось у лівій руці, наприклад, напою. Благословення правицею — це коротка треба, момент впливу на душу того, хто приходить. Будемо також пам’ятати, що благословення рукою є не лише нашим правом, але й перевагою. Заборонений у священнослужінні священик втрачає право благословляти навіть поза богослужіння.
* * *
Наведені приклади благоговійного ставлення пастиря до богослужіння наголошують на великій відповідальності, яку він бере на себе як посередник між паствою і Господом Богом, як відважний клопотання за людей. Такий посередник і виконавець таїн Христових повинен здобути відповідний своєму призначенню та відповідальності дух. Священику, насамперед і найбільше, треба здобути благодаттю Божою необхідний духовний елемент — любов євангельську. Особливо потрібна йому ця любов при здійсненні Божественної Євхаристії, яка є таїнство нескінченної Божественної любові до роду людського.
Священику, що приносить Господу безкровну жертву Тіла і Крові Христової за всіх і за всіх — про всіх святих Церкви небесної, поряд про Пресвяту Богородицю, про всіх живих і померлих членів Православної Церкви, навіть про весь світ, необхідно мати найпершу любов гарячу до Бога, стільки нас полюбив, і до всіх людей, і аж ніяк не допускати в серці будь-яку найменшу неприязнь до кого-небудь, що походить від диявола, не мати найменшого пристрасті до жодного земного скарбу, бо найменша пристрасть до нього гніває Бога, Який не може як Праведний і Святий, терпіти переваги Собі тварюки, одухотвореної чи бездушної.
Запитали одного разу св. Симеона Нового Богослова: який має бути єрей? Він відповів: «Я не гідний бути ієреєм, але який має бути ієрей знаю. По-перше, він має бути чистим не тільки тілом, а й душею, і при цьому не причетний до жодного гріха. По-друге, він повинен бути смиренний не зовні тільки, а й за внутрішнім настроєм. І коли він належить священній і святій трапезі, то подумки повинен у Святих Дарах споглядати Божество. І не це тільки, але й самого Того повинен він здобути і мати тим, хто живе в собі, у серці своєму, свідомо, щоб таким чином з відвагою міг він підносити свої священичі благання до Господа за пасом своїх, за вручених йому чад духовних». Яке велике покликання! Яка жахлива відповідальність!
Воістину, два крила потрібні священикові, цьому земному ангелу і небесній людині, що зухвало приносить безкровну Жертву Самого Живого і Страшного Бога. Крила ці — любов і смирення. Даються вони важко, у терпінні, надії на Промисел Божий, у твердому стоянні на камені віри.
У святцях Церкви чи не єдиний подвижник, названий «освяченим», що сучасною мовою означає «священик», — це чудовий ігумен знаменитої Лаври поблизу Єрусалиму, преподобний Сава. Названий він так з тієї причини, що, зі смирення своєму, не хотів прийняти посвячення в сан і нікого з братії не дозволяв зводити на ступінь священства, а був висвячений проти своєї волі на 48-му році життя. На нагороду нащадкам Церква і називає його «освяченим».
Нам, пастирям Церкви, дано це відоме звання «священиків», яке, за логікою речей, мало б даватися в визнання нашого смиренного духу і велелюбного серця. Ось і закликаємося ми до самовипробування і до покаяного зойку до Господа, щоб не відкинув Він нас від Своєї особи, а зробив нас гідними високого звання учня Христового і вчителя, християнина і духовника, служителя і молитовника. «Одного прошу я в Господа, і цього тільки шукатиму, — покличемо разом з Псалмоспівцем, — щоб перебувати мені в домі Господньому по всі дні життя мого, споглядати мені красу Господню — джерело радості Господньої — і відвідувати храм святий Його» (Пс. 26, 4).
Протоієрей Валерій ЛУК’ЯНОВ
(журнал «Російський Пастир»,
вид. Свято-Троїцької Духовної Семінарії
Джорданвілл.
1993, № 16, с. 41-52).

ПРАВОСЛАВИ І ПРОТЕСТАНТИЗМ:
ДВА ПОГЛЯДИ НА СПОВІДЬ

Священик В’ячеслав РУБСЬКИЙ,
учень IV курсу ОДС

«Всі охочі, якщо вони покаються, можуть отримати милість від Бога. І Писання називає їх блаженними, говорячи: блаженний чоловік, якому Господь не поставить гріха, тобто. покаявшись у своїх гріхах, він отримав від Бога їхнє прощення. Але не так, як ви спокушаєте себе самих і деякі інші, подібні до вас у цьому, які кажуть, що хоч вони і грішники, але знають Бога, і Господь не поставить їм гріха.
Св. Іустин Мученик

Зовнішня сторона православної сповіді цілком може бути сприйнята і в протестантських громадах, якби не мали такої алергії на все православне. Адже і вони визнають за собою різні духовні недуги, а також і те, що «старші брати» набагато досвідченіші за пересічних протестантів і їм є про що наставити, попередити і порадити їм на їх духовній ниві. Також повчає і Василь Великий: «Набагато пристойніша та безпечніша така сповідь, яка буває при старці перед пресвітером, здатним запропонувати розсудливий спосіб покаяння та виправлення».
Чому ж, визнаючи за необхідне все це, сповідь (нехай навіть і без таїнства дозволу гріхів) не практикується протестантами жодної конфесії? Хоч би перед чашею Господньою, про яку треба гідно міркувати, щоб не їсти і не пити осуду собі (1 Кор. 11, 29). Адже це питання життя і смерті — чи правильний духовний стан (роздум) того, кому пастор дає святе Причастя (1 Кор. 11, 30). З якої ж причини той, хто може наставити і виправити свою вівцю, пастир не робить цього?! Це, вибачте, — недбалість про паство. Проклятий, хто діло Господнє робить недбало (Єр. 48, 10). Тим більше, якщо це робиться принципово.
На цьому етапі баптисти погоджуються з цим докором, обмовляючись, що у них щось подібне на приватному рівні все ж є і принагідно помічаючи, що щодо чаші Господньої вони всі мислять свято і непорочно. на своєму шляху слідування за Христом і бажаючий виправити свою помилку, ще менше потребує людського посередництва» (стор. 33), але тут же, процитувавши 1 Ін. 2, 1, пише: «Духовний брат може сприяти усвідомленню гріха і сповіданню цього гріха перед Господом, але в жодному разі не «прощати і дозволяти гріх» (стор. 33).
Отже, наставництво – це добре. Психотерапія – теж. Але все ж таки православна сповідь цим не вичерпується. Це лише педагогічна її частина (в ідеалі відокремлена від таїнства сповіді). Суть таїнства — це невидима дія Святого Духа через видиме свідчення священика. І ця дія, треба сказати, хоч і невидима, але відчутна.
Прообразом новозавітного таїнства покаяння був цап-відпущення у Старому Завіті (Лев. 16, 21), а також і сам образ тодішнього прощення від Господа. Якщо він (грішник) винний у чомусь із цих і сповідається, у чому він згрішив… лише тоді жертвою через священика прощався Господом (Лев. 5, 5).
У Новому Завіті апостолам, а згодом і їхнім наступникам, дано служіння Святого Духа хрестити, покладати руки і т.д., а також і в’язати і вирішити: «Кому пробачте гріхи, тому попрощаються, на кому залишите, на тому залишаться» (Ін. 20, 22). «Що ви зв’яжете на землі, буде пов’язане на небі, що дозволите на землі, те буде дозволено на небі» (Мт. 18, 18). Звідси видно, що це таїнство є Боже встановлення і в ньому діє Дух Святий. А роль апостольських наступників теж важлива, бо їм належить в’язати і вирішити тут землі, тобто. якимись видимими діями. «Бо вони прийняли від Бога владу життя і смерті, владу судити грішників і засуджувати на суд вічного вогню. Тих, що каються, дозволяти від гріхів і повертати до життя ».
Хоча протестанти широко практикують громадське покаяння, тобто. усне сповідання своїх немощ перед людьми, однак це не заважає їм писати: «Усна сповідь ніколи не була наслідком духовної необхідності, що сприяла спасінню душі» (стор. 30). Біблійне свідчення про те, що «багато хто з увірованих приходив, сповідуючи і відкриваючи справи свої» (Діян. 19, 18) і апостоли прийняли їхнє сповідання, також суперечить цим міркуванням автора.
Взагалі, постійне протиставлення священиків Христу принаймні зарозуміло, щоб не сказати безграмотно. Адже Бог, як у Старому, так і в Новому Завіті, не цурається людських дій, які закликають Його виявлятися у світі. Візьмемо, наприклад, хоча б висвячення або хлібопереломлення. Гріхи прощає лише Бог. Спочатку Спаситель Сам прощав гріхи (Мк. 2, 5), потім Він сказав учням: «Як послав Мене Отець, так і Я посилаю вас» (Ів. 20, 21) і дарував їм це служіння Святого Духа. «В’язати і вирішити» — це не прерогатива влади, і не присвоєння Божественних прав, а служіння Духа Божого в середовищі Його народу. Сповідь служить таїнству дозволу гріхів і покликана допомогти душі, що кається, знайти євангельський образ покаяння. «Я з вами по всі дні до кінця віку» (Мф. 28, 20) — говорить Господь, а значить, і сила Його,
Гріхи, за нашого каяття, прощає Сам Господь, без посередників. Бог не потребує заступників. Питання в іншому: чи цурається Він людського свідчення про це каяття? Чи не каже досвід втілення євангелії про необхідність встановлення будь-яких форм покаяння? А якщо вони неминучі, то чи можуть бути воцерковлені?
Жодним вченням про гріх гріх не усунути. Гріхи, на жаль, є у представників усіх віросповідань. Це, можна сказати, явище інтерконфесійне. Але є величезне значення в тому, як ми до них ставимося. Їх можна завзято не помічати з тієї причини, що їх у нас не повинно бути, можна розробити вчення, що відокремлює їх від особистого порятунку, можна заснувати якусь плату за гріхи і померти зі словами Франциска Ассизького: «Я не усвідомлюю за собою жодного гріха, якого я не викупив би сповіддю і покаянням». Є ще багато способів «боротьби з гріхом», неприйнятних для православного досвіду. Образи покаяння також є різними. Протестантизм розглядає покаяння як разовий акт, як явище важливе, проте тимчасове. У Православ’ї покаяння сприймається як звичайний стан. Таїнство сповіді, у цьому сенсі,
Благодаттю Господньою зцілюється всяка недуга, у тому числі й духовна. Господь рятує і зцілює нас не без нас (інакше всі були б святі). Зцілення людської волі без її зустрічного руху неможливе. І перш ніж боротися з духовною гниллю (гріхом), необхідно принаймні її бачити. Шлях до цього споглядання проходить через «ретельне виконання заповідей Христових», яке, за словами преп. Симеона Нового Богослова — «навчає людину його немочі»4. У цьому православ’я бачить початок зцілення душі. «Початок освіти душі, — каже преп. Петро Дамаскін, — і ознака її здоров’я у тому, коли розум починає визріти свої гріхи, незліченні, як пісок морской».5
Тільки пізнання себе, своєї старої людини відкриває всю нескінченну значущість дару Христа. «Хто зробить велику справу, — каже святитель Ігнатій, — встановить ворожнечу з гріхом, насильно відкинувши від нього розум, серце і тіло, тому дарує Бог великий дар: зір гріха свого»6.
Визнання гріхів робить їх видимими. І лише тоді, коли людина може нелицемірно, з усією ясністю розрізнити в собі складові її загибелі, вона стає здатною до реальної боротьби з ними. Тільки хто бачить свою смертельну зараженість гріхом потребує Зцілювача. У Православ’ї слова Христа: «Не здорові потребують лікаря, але хворі» (Мф. 9, 12) розуміються як найважливіша умова богоспілкування, а не просто переходу від невіри до віри. Смирення — це не спрямоване самонавіювання, а реальне бачення хвороб своєї душі, їхньої невиліковності власними силами, щире бажання та готовність змінюватися у Христа. «Смирення і покаяння, що народжується з нього, — єдина умова, за якої приймається Христос… єдиний моральний стан, з якого можна приступити до Христа, засвоїтися Йому».
«Блаженні чисті серцем» (Мф. 5, 8), — говорить Господь. Для кожного грішника шлях до цього стану пролягає також через смирення. «Треба спершу побачити свій гріх, — наставляє святитель Ігнатій, — потім омити його покаянням і здобути чистоту серця, без якої неможливо здійснити жодної чесноти чисто, цілком»8. , отже, і сталість благодатного зміни у Христі, тобто. внутрішнього перетворення. Таким чином, невпинне покаяння невіддільне від духовного життя, частиною якого є сповідь. Вони органічно взаємопов’язані у своїй життєвій потребі.
Протестанти справедливо звертають увагу на те, що «право прощати того, хто кається, завжди було лише божественним правом самого Господа Бога і ніколи, в жодному разі, нікому з людей не передавалося» (стор. 31). Справді це так. Не було моменту в історії, коли Бог делегував Свою владу людині так, щоб вона вирішувала замість Бога, кому пробачити і на кому залишити її гріхи. Воля Божа завжди залишається волею Божою, а служіння людей — засвоєння дарів прощення. Паціан, єпископ Іспанський (370) це висловив так: «Ти кажеш: один Бог може відпускати гріхи? Справедливо. Але й те, що здійснює Він через священиків, є Його ж влада»9. Цей дар протестанти визнавати не хочуть.
Водночас, кожна «євангелічна» церква усвідомлює себе місіонерською організацією, покликаною відокремити брехню від істини. Тому просто недоцільно відкидати сповідь, визнаючи, що в історії Вселенської Церкви «вона виявлялася тільки мірою… у боротьбі з так званими єретиками і відступниками і сектантами, людьми, які іноді справді помиляються» (стор. 30).
Протестантська іронія: «Вони не Богу каялися, а апостолам, які повинні були сказати: «владою, даної нам від Бога, прощаємо і дозволяємо» (стор. 30), будь-якому більш-менш освіченому християнину здасться просто дурною. Подібний аргумент висуває і С. В. Санніков: «Ніхто з апостолів, — пише він, — нікому жодного разу не сказав: «Прощаються тобі гріхи твої», хоча вони постійно стикалися з грішниками».10 Книги Нового Завіту не несуть спрямованості практичного керівництва для пастирів». Можна і сьогодні, спираючись на стопку православних книг, стверджувати, що у православ’ї немає сповіді, аргументуючи це тим, що в них не виявлено вищезазначених слів дозвільної молитви. Мені теж багато доводиться проповідувати і «постійно стикатися з грішниками», займаючись місіонерською діяльністю, але при цьому не було такого випадку, щоб я (священик) вимовляв ці слова перед тими, кому Євангелію! З православної точки зору, природа цього питання в тому, що протестанти не роблять різницю між євангелізацією, що закликає заблукали стати християнами, і внутрішньоцерковним життям самих християн, і першим вимірюють необхідність останнього. Дозвільна молитва на сповіді в її сучасному варіанті сформульована досить пізно (XVIII століття). До цього вона звучала інакше, проте її сенс завжди залишався незмінним. Тому апостоли не повинні були вимовляти її з двох причин. Дозвільна молитва на сповіді в її сучасному варіанті сформульована досить пізно (XVIII століття). До цього вона звучала інакше, проте її сенс завжди залишався незмінним. Тому апостоли не повинні були вимовляти її з двох причин. Дозвільна молитва на сповіді в її сучасному варіанті сформульована досить пізно (XVIII століття). До цього вона звучала інакше, проте її сенс завжди залишався незмінним. Тому апостоли не повинні були вимовляти її з двох причин.
По-перше, тому, що з боку волхвів це був жест каяття, а не власне сповідь. У цьому епізоді звернемо нашу увагу лише на те, що грішники, що увірували, сповідували справи свої перед апостолами, а значить, це природна необхідність каючої душі. І при постійному усвідомленні своєї гріховності — постійна потреба.
По-друге, не варто до першоапостольської Церкви прикладати все те, що набуло своєї канонічної форми в ході історії. Також роблять і «Свідки Єгови», питаючи: «А чому це, якщо християни та апостоли вірили в Трійцю, цього слова навіть немає в Біблії? Де в Біблії слово «односущий»? і т.п. З цієї ж серії і резюме Рогозіна: «Ніде у Священному писанні не згадується, щоб «сповідування парафіян» входило до кола обов’язків апостолів… Ніколи, ні за жодного випадку звернення грішників до Христа апостоли не «дозволяють» гріхів «владою, даною їм від Бога »(Стор. 31). Взагалі під гаслом «Ніде у Святому Письмі не згадується…» можна дійти заперечення чого завгодно. Адже не сказано в Писанні про те, що у Христі дві єства з’єднані «неслито, незмінно, нерозлучно, нероздільно». Ця формула поєднання єств у Христі, остаточно сформульована лише VI столітті, баптистами приймається беззастережно. А де в Біблії знайти формули Божої трансцендентності та іманентності? Де сказано, що Писання Нового Завіту богонатхненне? І т.д. і т.п.
Виходячи з того, що «Православна Церква вчить, що «на сповідь християнин є як хвора, недужа людина», баптистський богослов П. І. Рогозін укладає, що «в більшості випадків ім’я такій людині не «християнин», а загиблий грішник» (Стор. 32). Такий висновок, на наш погляд, дещо поспішний. Необхідно врахувати, що «гріх — найжахливіша хвороба» (стор. 32), на яку різною мірою хворіють не лише православні. «Якщо кажемо, що не маємо гріха, обманюємо самих себе, і істини немає в нас» (1 Ін. 1, 8). Питання сповіді — це питання про наявність чи відсутність гріха, лише про засоби боротьби з нею.
Далі той самий автор зводить такий закид: «Людина, яка взяла на себе сміливість сповідувати інших… перебувала б у постійній небезпеці виявитися невірною перед Господом і Богом. Не будучи всезнаючим, людина ця могла б «пов’язати» там, де Бог хотів би пробачити» і навпаки (стор. 33). Вчення Православної Церкви про покаяння та сповідь не покладає на священика ролі праведного судді, залишаючи цей суд Єдиному Судді всім Богові (Євр. 12, 23). Важливо зрозуміти, що сповідь це не сеанс психотерапії та не вичавлювання покаяння з тих, хто його не має. Те й інше можуть все ж таки мати місце у сповіді, але лише як результат відсутності повноти каяття у сповідника. А це означає, що повноцінність сповіді залежить тільки від того, хто кається. «Я є тільки свідком твого каяття» , — каже священик перед сповіддю.12 Його служіння в тому лише полягає щоб засвідчити про покаяння того, хто сповідується перед Господом. Росток покаяння повинен вирости з серця, що кається, він не може бути насаджений ззовні священиком або зарахований за допомогою сповідальної формули.
Покаяння є головною формою звернення до Бога. Першим гине той, у якого хворіє саме ця найважливіша грань богоспілкування. Ця тоненька нитка, вона одна є цілющою. Коли людина перестає православно (тобто правильно) каятися13, тоді її духовне життя вивертається навиворіт так, що всі добрі справи приносять лише шкоду його душі, породжуючи по краплині зарозумілість, і вже краще б їх не було, щоб не так віддалялася душа від бачення своєї смерті.
Так, християни помиляються і в покаянні не рідше, ніж у всьому іншому. Згадаймо хоча б євангельських митаря та фарисея (Лк. 18, 10-14). Один, поглянувши на себе, знайшов бачення чужих гріхів, інший — бачення своїх.
Очевидно, що покаяння, як і молитву, легко проникають усілякі спотворення. Тим більше, що вони взаємозалежні. У цьому світлі відмова від усної сповіді у духовника — це відмова від керівництва Церкви у такому рятівному акті, як покаяння. Духовник (у разі потреби) викладає правильний образ покаяння14, керуючи до творення (або збереження) істинного образу богопоклоніння. Сама по собі дозвільна молитва, на яку наголошує Рогозін, не має жодної магічної сили. Це не заклинання, а лише свідчення про покаяння і як наслідок — про прощення Господнє. А якщо покаяння лицемірне, то й свідчення недійсне і прощення сприйнято не може.
У Православ’ї немає профілактичної сповіді «про всяк випадок»! «Покаяння вимагає, щоб людина спершу заволала в собі і розтрощила своє серце»15, а потім приступала до таїнства сповіді. Якщо ж він лукавить або, як пише автор, «перераховує свої гріхи священикові тільки формально, для того, щоб отримати «відпущення» і продовжувати жити в тих же гріхах і пороках» (стор. 33-34), то він грішить подібно Ананії (Дії 5, 4), який, збрехавши Петру, збрехав Богу. «Таке ставлення до таїнства покаяння, звичайно, зустрічається, але воно є не більше ніж зловживанням, але через зловживання таїнством не можна відкидати самого таїнства, встановленого Христом».
Православна Церква вимагає від того, що кається не просто «перерахування» гріхів, а їхнього глибокого усвідомлення, серцевого каяття і твердого наміру виправити своє гріховне життя. Без цих складових покаяння може бути істинним, тому дійсним. Сповідь — це покаянна дія, більш звернена до творення подальшого духовного життя, ніж просто каяття у гріхах минулого. «Не той сповідує гріх свій, хто сказав: згрішив я, і потім залишається в гріху, але той, хто за словом псалма знайшов гріх свій і зненавидів (Пс. 53, 3)». весь повністю і залишку» (стор. 36), — пише сам Рогозін. Отак і має бути покаяння на сповіді. «Покаяння, про яке ми зараз говоримо, не звичайна сповідь «за днів великого посту». Ні, це повна «винна» перед Богом», (стор. 119) — продовжує автор. Але навіщо протиставляти сповідь покаянню? Православний тому й сповідається, що кається. І це трапляється неодноразово в житті на стадіоні або сцені актового залу, а на кожній сповіді, що каються, виявляють немочі свої перед Богом заради їхнього зцілення. «Не питай: як згладяться мої гріхи? — каже Кирило Єрусалимський. — Кажу тобі: волею, вірою. Що цього коротше? Але якщо уста твої скажуть, що бажаєш, а серце цього не скаже, то судить тебе Серцеведець. З цього дня залиш будь-яку непридатну справу. Нехай мова твоя не вимовляє непристойних слів, не грішить погляд твій, і думка твоя не крутиться над тим, що марно». а на всякій сповіді, що каються, виявляють немочі свої перед Богом заради їхнього зцілення. «Не питай: як згладяться мої гріхи? — каже Кирило Єрусалимський. — Кажу тобі: волею, вірою. Що цього коротше? Але якщо уста твої скажуть, що бажаєш, а серце цього не скаже, то судить тебе Серцеведець. З цього дня залиш будь-яку непридатну справу. Нехай мова твоя не вимовляє непристойних слів, не грішить погляд твій, і думка твоя не крутиться над тим, що марно». а на всякій сповіді, що каються, виявляють немочі свої перед Богом заради їхнього зцілення. «Не питай: як згладяться мої гріхи? — каже Кирило Єрусалимський. — Кажу тобі: волею, вірою. Що цього коротше? Але якщо уста твої скажуть, що бажаєш, а серце цього не скаже, то судить тебе Серцезнавець. З цього дня залиш будь-яку непридатну справу. Нехай мова твоя не вимовляє непристойних слів, не грішить погляд твій, і думка твоя не крутиться над тим, що марно».
Слід зазначити, що у протестантів гріховність не зникає після публічної сповіді. Хоч би як їм цього хотілося, але автоматично вони не стають безгрішними навіть після хрещення. Рогозіну чомусь пам’ятається лише одне: «Я покаявся. Це факт! Факт, що відбувся, факт, якого я ніколи не забуду!» (Стор. 119). Але православні не забувають і інший факт — всі ми багато грішимо (Як. 3, 2), а якщо продовжуємо грішити, значить, треба знову каятися, знову помирати для минулих днів, щоб жити з Христом у Майбутньому і не втрачати Його більше.
Отже, протестанти звинувачують православну сповідь у тому, що іноді грішник кається лише формально, залишаючись тим самим, і таким чином сповідь потурає гріху. Але чи не набагато більше потурає гріху вчення протестантів про непотрібність сповіді взагалі (або навіть про її богопротивність)? Вважаючи себе дуже облагодатованими, баптисти все ж таки визнаються: «У поданні нашого плотського «я» покаяння завжди пов’язане з чимось принизливим, небажаним і нам важко впоратися з цим неправильним почуттям» (стор. 35). Що ж, мабуть, це і є головною причиною, через яку баптисти відмовляються від сповіді. Вони так і не впоралися «з цим неправильним почуттям», яке у святоотецькій літературі називається гординею.
Тепер час перейти до історичних свідчень про таїнство сповіді та покаяння. Мабуть, для того, щоб шокувати читача, автор книги, що обговорюється, заявляє: «Християнська Церква не відчувала жодної потреби в усній сповіді протягом 1200 років» (стор. 30). Як і в інших випадках, джерело подібної «інформованості» автора залишилося невідомим. В результаті складається враження, що П. І. Рогозін взагалі не знайомий з історичними джерелами давнішими, ніж постанови Латеранського та Тридентського соборів.
Крім вищезгаданих свідчень Тертуліана та «постанов апостольських» (I-III ст.), досить навести найяскравіше свідчення св. Кіпріана Карфагенського: «Краще ті, які не вчинили жодного важливого злочину, а тільки подумали про нього, сповідують однак це з жалем і в простоті перед ієреями Божими, розкривають совість свою, вважають перед ними тягар душі своєї, шукають рятівного лікування, навіть малим і безпечним ранам… Прошу вас, любі брати, нехай сповідуємо кожен свій гріх, доки грішний, перебуває ще в цьому житті, коли сповідь його може бути прийнята, коли задоволення і відпущення, яке чинить священики, до вподоби перед Господом».
Фірміліан, єпископ Кесарії Каппадокійської (233 р.): «Влада відпускати гріхи дарована апостолам і Церквам, які заснували вони, будучи послані від Христа, і єпископам, які успадкували їм за спадкоємством».20
Також і святий Афанасій Великий, протестант, як Рогозін вважає стовпом Церкви IV століття, каже: «Як людина, охрещена від людини, тобто. священика, просвічується благодаттю Духа Святого, так і той, хто сповідує в покаянні гріхи свої приймає залишення їх через священика благодаттю Ісуса Христа»
.
Святитель Іоан Златоуст: «священики допущені розпоряджати небесним, отримали таку владу, якої не дав Бог ні ангелам, ні архангелам. Бо не ангелам сказано: «Що ви зв’яжете на землі…».
Довівши необхідність таїнства сповіді, зазначимо лише, що це служить нам доказом її важливості у житті християнина. Чи не цитати з Біблії, не витримки зі святих отців і т.д. спонукають нас до сповіді. Духовна лайка, бажання бути з Христом, а не рахуватися з Ним, і відчуття гріховної скверни, що накопичилася, тягне нас до необхідності покаянного очищення, сповіді. Людина не може залишатися людиною. Якщо він забажає стояти на місці, він перетвориться на тварину. Тому тільки бажаючому йти вперед, вести невпинну боротьбу з пристрастями та похотями властиво відчувати необхідність таїнства сповіді. І нічого дивного у тому, що протестантам це здається непотрібним. Їм нема чого духовна лайка, на жаль, вони вважають себе переможцями. А «той, хто вважає себе таким, що переміг, уже програв» — це аксіома православної аскетики. Досвід відчуття духовних ран тягне нас до лікарні. Вони (рани) є й у протестантів, але біда в тому, що вони їх не відчувають або, точніше, намагаються не відчувати. У Православ’ї це називається духовною сліпотою. Воно (Православ’я) навчає відчувати біль розколу між душею людини та Богом у ті моменти, коли ми грішаємо, але нам досвідчено відома і радість дозволу від Господа. Тому в хвилину розлучення з Ним ми не шукаємо дозволеної цитати в Біблії, щоб упавши, зі сльозами покаятися перед Богом.24 Нам не потрібні докази теорії. Поки людина не відчує це на практиці, жодні аргументи її не переконають. Баптист кається одного разу, і радість цього покаяння проносить через усе життя – це добре. Погано те, що цією сповіддю він намагається замінити потребу всіх наступних. Вони (рани) є й у протестантів, але біда в тому, що вони їх не відчувають або, точніше, намагаються не відчувати. У Православ’ї це називається духовною сліпотою. Воно (Православ’я) навчає відчувати біль розколу між душею людини та Богом у ті моменти, коли ми грішаємо, але нам досвідчено відома і радість дозволу від Господа. Тому в хвилину розлучення з Ним ми не шукаємо дозволеної цитати в Біблії, щоб упавши, зі сльозами покаятися перед Богом.24 Нам не потрібні докази теорії. Поки людина не відчує це на практиці, жодні аргументи її не переконають. Баптист кається одного разу, і радість цього покаяння проносить через усе життя – це добре. Погано те, що цією сповіддю він намагається замінити потребу всіх наступних. Вони (рани) є й у протестантів, але біда в тому, що вони їх не відчувають або, точніше, намагаються не відчувати. У Православ’ї це називається духовною сліпотою. Воно (Православ’я) навчає відчувати біль розколу між душею людини та Богом у ті моменти, коли ми грішаємо, але нам досвідчено відома і радість дозволу від Господа. Тому в хвилину розлучення з Ним ми не шукаємо дозволеної цитати в Біблії, щоб упавши, зі сльозами покаятися перед Богом.24 Нам не потрібні докази теорії. Поки людина не відчує це на практиці, жодні аргументи її не переконають. Баптист кається одного разу, і радість цього покаяння проносить через усе життя – це добре. Погано те, що цією сповіддю він намагається замінити потребу всіх наступних. У Православ’ї це називається духовною сліпотою. Воно (Православ’я) навчає відчувати біль розколу між душею людини та Богом у ті моменти, коли ми грішаємо, але нам досвідчено відома і радість дозволу від Господа. Тому в хвилину розлучення з Ним ми не шукаємо дозволеної цитати в Біблії, щоб упавши, зі сльозами покаятися перед Богом.24 Нам не потрібні докази теорії. Поки людина не відчує це на практиці, жодні аргументи її не переконають. Баптист кається одного разу, і радість цього покаяння проносить через усе життя – це добре. Погано те, що цією сповіддю він намагається замінити потребу всіх наступних. У Православ’ї це називається духовною сліпотою. Воно (Православ’я) навчає відчувати біль розколу між душею людини та Богом у ті моменти, коли ми грішаємо, але нам досвідчено відома і радість дозволу від Господа. Тому в хвилину розлучення з Ним ми не шукаємо дозволеної цитати в Біблії, щоб упавши, зі сльозами покаятися перед Богом.24 Нам не потрібні докази теорії. Поки людина не відчує це на практиці, жодні аргументи її не переконають. Баптист кається одного разу, і радість цього покаяння проносить через усе життя – це добре. Погано те, що цією сповіддю він намагається замінити потребу всіх наступних. Тому в хвилину розлучення з Ним ми не шукаємо дозволеної цитати в Біблії, щоб упавши, зі сльозами покаятися перед Богом.24 Нам не потрібні докази теорії. Поки людина не відчує це на практиці, жодні аргументи її не переконають. Баптист кається одного разу, і радість цього покаяння проносить через усе життя – це добре. Погано те, що цією сповіддю він намагається замінити потребу всіх наступних. Тому в хвилину розлучення з Ним ми не шукаємо дозволеної цитати в Біблії, щоб упавши, зі сльозами покаятися перед Богом.24 Нам не потрібні докази теорії. Поки людина не відчує це на практиці, жодні аргументи її не переконають. Баптист кається одного разу, і радість цього покаяння проносить через усе життя – це добре. Погано те, що цією сповіддю він намагається замінити потребу всіх наступних.
Скажіть мені: чому? Адже ті ж гріхи, які були перераховані тоді одного разу, на жаль, знову повторюються. Юридичне мислення підказує, що вони не зарахуються (не звинувачуються). Православ’я ж вважає, що рану, навіть якщо не поставити, все одно треба лікувати. Православ’я все осмислює більше в медичних термінах. Тому домашнє покаяння, тобто плач про гріхи тощо. — це «самолікування», яке, звичайно, абсолютно необхідне, але воно не може бути достатнім для повноцінного духовного життя. Є такі стани, в які самому потрапити набагато легше, а вибратися набагато важче (ніж із духовником). Це найчастіше стан зарозумілості, самообману, пристрасть засуджувати гідних засудження (з погляду громадської думки). І інші пристрасті, яким немає числа і частина яких протестанти вважають цілком нормальною.
І щоб закінчити все ж таки на мажорній ноті, зауважу, що в книзі П. І. Рогозіна, написаній майже півстоліття тому, є глава «Церковний спів» (стор. 90), де автор під девізом: «Нова пісня» — ось те, чого Бог очікує від істинного християнина… тому що він уже врятований, навіки спасенний Христом» (стор. 92) скидає будь-яку спробу співати покаяні пісні. Цьогорічні баптисти співають покаяні пісні, і в сучасних виданнях збірки «Відродження» вони є. Отже, якийсь рух до покаяння з’явився. І я сподіваюся, що, може, ще через десять років у них з’явиться і сповідь. Проте «скільки мідяків ні три — він золотим не стане». Дерево баптистів нахилилося до Православ’я, але корінь залишився на заході. А це тільки й означає, що помножиться обрядовість без благодаті, а форма без утримання – це завжди брехня, приманка, самообман. Брехня в богослов’ї,
Вибачте, що не вдалося закінчити у мажорі. Це було б неважко, якби йшлося про сповідь. Але коли доводиться говорити про її відсутність, мимоволі мелодія тексту набуває відтінку, що відповідає змісту.
1
Василь Великий, святитель. «Про подвижництво». Правила. Коротко викладені відповіді питання. Питання 110.
2 Як мені розповів один баптистський богослов,
така невразливість пояснюється членством
у ЄХБ, в якому не може бути духовної регресії.
3 «Постанови апостольські», II, 33. Слова ці протестантам
, можливо, здадуться перебільшенням,
але самі вони при тлумаченні цих місць те саме
приписують своєї проповіді.
4 Творіння святителя Ігнатія (Брянчанінова). Вид. СПб. 1905, том 4, стор 9.
5 Цит. із творінь святителя Ігнатія (Брянчанінова). Вид. СПб. 1905, том 2, стор 410.
6 Творіння святителя Ігнатія (Брянчанінова). Вид. СПб. 1905, том 2, стор 122.
7 Там же, том 4, стор 182.
8 Там же, том 4, стор 490.
9 Паціан, єпископ Іспанський (370 р.). Послання 1, 6. Цит. по Д. Б. Макарій. «Православно-догматичне богослов’я». Репринт СПб 1857 вид. М. 1993, стор 328.
10 С. В. Санніков. «Початки вчення». Вид. ОДСЕХБ, 1991 р. Стор. 178-179.
11 Тертуліан свого часу озброювався проти тих, що з помилкового сорому не хотіли сповідувати своїх гріхів. І помічає, що можна сховатися від людей, але не від Бога, що краще бути дозволеним відкрито, ніж засудженим потай і що ті, хто не сповідає гріхів своїх, загинуть так само, як гине хворий, що з сорому не відкриває хвороби своєї лікаря, який міг би зцілити його. (De poenit Cap X ctr. c III).
12 Якщо процитувати повніше: «Це, чадо, Христос невидимо стоїть, приймаючи сповідання твоє, не вбийся, нижче вбийся … нехай прийміш залишення від Господа нашого Ісуса Христа … а то точку свідок єси, і свідчу перед Ним вся, як промови мені …» (Требник. Белград. 1983 стор 74).
13 Без розгляду обставин, що виправдовують, без приниження провини, з ясним баченням смертельної глибини гріховності. Покаяння Богові, а не священикові. Покаяння до зміни, а не відчаю. Покаяння у гріхах, а не у нерозв’язних проблемах. Огида до гріха, а чи не визнання низки провин і т.д.
14 «Сам і нині змилуйся над рабом твоїм (ім’я) і подай йому образ покаяння… прощаючи йому всяке грішення…», — молиться священик про того, хто кається. («Требник». Частина I. М. 1991. Стор. 83).
15 Василь Великий. Тлумачення на 15 гол. Ісаї. «Творіння св. батьків». Том 4, стор 422.
16 Н. Гумілевський. «Коротка історія та викриття нових раціоналістичних сект». Київ. 1910 р. Стор. 82.
17 Тлумачення на 1 гол. Ісаї, вірш 14. У «Творіння св. батьків» том 6, стор 58.
18 Procatech. VIII, Migge, том 33, col. 345-348. Цитовано з архієп. Сергій Страгородський. «Православне вчення про порятунок». М. 1991 (Репринт. З Казань 1898). Стор. 173.
19 De Laps с. 28-29 in Patrolog curs. Compl. Том ІV. Стор. 488-489.
20 Див. Послання на Кіпр.
21 Adv. Novat. Fragm. in Galland, том V, стор 213.
22 Василь Великий, святитель. «Про подвижництво». Правила. Коротко викладені відповіді питання. Питання 288 у «Творіння св. отців», том IX, стор. 360.
23 Іоанн Златоуст, святитель. “Про священство”, слово III, 4. Також див. параграф 5 і 6 того ж слова.
24 Нехай навіть такі цитати є.

МІЙ ШЛЯХ ДО БОГА

Чернець ІОАСАФ (Шаруда), учень III курсу ОДС

Слава і подяка милосердному Творцеві, що Він не залишив мене грішного Своєю милістю і привів мене до віри, до Істини, в огорожу Святої Церкви. Найдивовижніше, що я бачив за своє невелике життя, це було звернення молодих людей, моїх однолітків, до Бога. Звернення з глибин гріха, навернення, яке людськими силами неможливе, просто туні милосердний Господь брав за руку і виводив із темряви на світло. Свого часу в мене була навіть думка збирати і записувати ці дивні випадки звернення молодих людей, але пізніше зрозумів, що ця таємниця спілкування душі з Богом не може бути розкрита до кінця навіть найближчій людині. До кінця нерозкрита ця таємниця йде з людиною у вічність. Але деякі її зовнішні сторони можна розкрити.
Наприклад, зі мною було так. Народився і виріс я у звичайній невіруючій, радянській сім’ї технічної інтелігенції. Нічого про Бога ні від когось із родичів я ніколи не чув. Хрещений був у 10 років і то суто випадково. Після хрещення не причащався і не ходив у храм жодного разу до 18 років. Здобувши дуже хорошу освіту у Білградській середній школі при посольстві, там працювали мої батьки, останній рік я доучувався на батьківщині у Харкові. Із цього року, можна сказати, починається мій шлях до Бога. Зовні моє життя не дуже відрізнялося від життя однолітків, я готувався до вступу до інституту, дуже багато займався математикою та фізикою. І що більше я займався природничими науками, то більше відчувався голод за знаннями в іншій області. Ні література, ні музика сучасна і класична не задовольняли вакууму, що утворився. У цей час я відвідував школу менеджменту, і там був курс порівняльної філософії та історії релігії. Ось із цього й почалося знайомство з філософською літературою. Саме тоді я вперше прочитав Святе Письмо, і почав з другом ходити по неділях у храм, нічого не розуміючи і не беручи участь у церковних обрядах. На той час закінчив школу і вступив до політехнічного інституту на кафедру ЕОМ. Захоплення всілякою філософською літературою залишилося, я читав усе підряд: античних та східних філософів, Фрідріха Ніцше, Миколи Реріха, Дейла Карнегі, Річарда Баха. Все це, природно, створило пристойний безлад у моїй голові. Але безладдя це, як я зрозумів пізніше, зробив свою справу. Всі ці читання, сучасна музика, література, спілкування з такими ж однолітками, що шукають, створили в мене досить стійке світогляд, центром якого стала ідея про рівність усіх релігій та навчань. Цей світогляд став основою для подальших падінь у вибоїни та вибоїни на моєму шляху до Бога. Мимоволі згадується Блаженний Августин: «Грішний, що не в Творці, а в створіннях Його, собі подібних, шукав я радість, досконалість, істину, за що поплатився скорботами, смутою і помилками… Господи, далеко від Тебе, притулку мого, тинявся я і став рівно безводна пустеля». Після року навчання в інституті я майже повністю розчарувався у техніці та зрозумів, що це не моє покликання, але не залишив навчання ще рік. за що поплатився скорботами, смутою і помилками… Господи, далеко від Тебе, притулку мого, тинявся я і став рівно безводна пустеля». Після року навчання в інституті я майже повністю розчарувався у техніці та зрозумів, що це не моє покликання, але не залишив навчання ще рік. за що поплатився скорботами, смутою і помилками… Господи, далеко від Тебе, притулку мого, тинявся я і став рівно безводна пустеля». Після року навчання в інституті я майже повністю розчарувався у техніці та зрозумів, що це не моє покликання, але не залишив навчання ще рік.
До того ж часу, а саме до літа між першим і другим курсом, є подія, коли я зрозумів, що Істину неможливо знайти в такому вінегреті з ідей, якими були зайняті мій розум і серце. Я усвідомив, що необхідно більш глибоке вивчення чогось одного, причому це має бути давнє та традиційне вчення. Не сповільнив і підвернутися випадок, який дав змогу вибору. У наше місто приїхав проповідник буддизму Тибету. Так я познайомився із буддизмом. Ця епопея тривала трохи більше ніж півроку. Я посилено вивчав лабіринти буддистських філософських трактатів, але на щастя мало займався містичною практикою, що і врятувало мене. Треба сказати, що буддизм при глибшому вивченні не задовольняв мене, тому що не давав людині цілісного світогляду, і взагалі там немає єдиного вчення про світ, про людину, але є велика догматична плутанина. Далі сталася подія, яка змінила все моє життя. На зимових канікулах я з другом вирушив у поїздку до Псково-Печерського монастиря. Певної мети ми не мали, але звичка подорожувати країною завела нас у цей благословенний край. Так, тут я вперше мав нагоду побачити справжніх християн. Звичайно, це не йшло в жодне порівняння з тим, що ми з другом звикли бачити у міських храмах. Стародавня обитель, що вражає своєю красою та суворістю північної природи, ченці благоговійні, без сліду маловір’я на обличчях, чудове богослужіння. Я не переставав дивуватися, — ми вистоювали довгі монастирські служби без утоми. Жили ми біля монастиря, весь тиждень ходили з трудниками на послух, їли разом із ними у трапезній. Побували у всіх куточках монастиря, і в печерах, і на святій гірці. Але найголовнішим було те, що ми мали змогу поспілкуватися, вирішити свої питання та здивування у старців. Насамперед це отець Іоанн Селянкін, я написав йому цілу купу питань і здивувань щодо зв’язку буддизму з християнством. На що через келійника отримав письмову відповідь та книги у подарунок. Батюшка писав про те, що я, як юнак, беруся судити багато про що, але православ’я зовсім не знаю. «Я молитимусь про вас, — писав батюшка, — і наступного разу ви приїдете до мене православним». як юнак, беруся судити багато про що, але православ’я зовсім не знаю. «Я молитимусь про вас, — писав батюшка, — і наступного разу ви приїдете до мене православним». як юнак, беруся судити багато про що, але православ’я зовсім не знаю. «Я молитимусь про вас, — писав батюшка, — і наступного разу ви приїдете до мене православним».
Ось ця дорогоцінна молитва праведника до Бога про спасіння заблудлого і створила чудо. Ще ми розмовляли з чудовими батьками: архімандритом Адріаном, який вразив нас своєю любов’ю до всіх і запросив подивитися, як він вичитує біснуватих, та батьком архімандритом Зеноном. Дуже мудрий і витончений подвижник, вразив нас своєю вченістю та водночас простотою. Так ми прожили 10 днів, і настав час їхати. Ми привезли додому дуже багато святинь із монастиря: книг, іконок, просфор, освяченої олії. Але найголовніше, що я привіз звідти, це якась внутрішня зміна. Про найголовніше важко писати, воно погано виражене словами. Але після дотику до справді християнського життя, до єдино можливого повноцінного життя, стала відчуватися ущербність того життя, яким я жив і досі. Треба сказати, що я відчув під час служб у монастирі незрозуміле почуття, яке ніколи не відчував під час буддистських ритуалів. Це почуття чогось рідного серцю, як у дитинстві, яке давно забуте та дуже радісно при зустрічі з ним. Добре пам’ятаю, як я усвідомлено з того часу почав носити хрест. Потім я почав читати книги, привезені з монастиря. Те, що я побачив, вразило мене. Тут згадується святитель Ігнатій: «Що насамперед потрясло мене у працях Отців Православної Церкви? Гармонія, чудова, чудова гармонія. Вісімнадцять століть їхні уста свідчили про одне загальне Божественне вчення!» Ця єдність християнського вчення особливо помітна на тлі буддистського вінегрету догматики, і ця єдність свідчить про єдине істинне джерело, яке надихало батьків. Після цього я вже не зміг читати жодних книг, крім православних, став відвідувати храм. Потім я закінчив другий курс інституту, залишив навчання та трохи працював у храмі, у своєму рідному місті Харкові. Поступово я прийшов до думки змінити своє життя, принести Господу покаяння. Так я поїхав до Оптіни пустель. Поступово батьки звикли до мого нового життя, приїжджали до мене в монастир і благословили залишитися. Пробувши в Оптіні більше півроку, я отримав закваску на все життя. Я ніс послух у столярній майстерні і був помічником послушника Володимира Пушкарьова, який потім, після мого від’їзду з Оптіної, став преподобномучеником Ферапонтом. Це був дивовижний подвижник, а нині швидкий ходатай перед Господом. Я неодноразово молитовно звертався до нього та отримував допомогу. залишив навчання та трохи працював у храмі, у своєму рідному місті Харкові. Поступово я прийшов до думки змінити своє життя, принести Господу покаяння. Так я поїхав до Оптіни пустель. Поступово батьки звикли до мого нового життя, приїжджали до мене в монастир і благословили залишитися. Пробувши в Оптіні більше півроку, я отримав закваску на все життя. Я ніс послух у столярній майстерні і був помічником послушника Володимира Пушкарьова, який потім, після мого від’їзду з Оптіної, став преподобномучеником Ферапонтом. Це був дивовижний подвижник, а нині швидкий ходатай перед Господом. Я неодноразово молитовно звертався до нього та отримував допомогу. залишив навчання та трохи працював у храмі, у своєму рідному місті Харкові. Поступово я прийшов до думки змінити своє життя, принести Господу покаяння. Так я поїхав до Оптіни пустель. Поступово батьки звикли до мого нового життя, приїжджали до мене в монастир і благословили залишитися. Пробувши в Оптіні більше півроку, я отримав закваску на все життя. Я ніс послух у столярній майстерні і був помічником послушника Володимира Пушкарьова, який потім, після мого від’їзду з Оптіної, став преподобномучеником Ферапонтом. Це був дивовижний подвижник, а нині швидкий ходатай перед Господом. Я неодноразово молитовно звертався до нього та отримував допомогу. Поступово батьки звикли до мого нового життя, приїжджали до мене в монастир і благословили залишитися. Пробувши в Оптіні більше півроку, я отримав закваску на все життя. Я ніс послух у столярній майстерні і був помічником послушника Володимира Пушкарьова, який потім, після мого від’їзду з Оптіної, став преподобномучеником Ферапонтом. Це був дивовижний подвижник, а нині швидкий ходатай перед Господом. Я неодноразово молитовно звертався до нього та отримував допомогу. Поступово батьки звикли до мого нового життя, приїжджали до мене в монастир і благословили залишитися. Пробувши в Оптіні більше півроку, я отримав закваску на все життя. Я ніс послух у столярній майстерні і був помічником послушника Володимира Пушкарьова, який потім, після мого від’їзду з Оптіної, став преподобномучеником Ферапонтом. Це був дивовижний подвижник, а нині швидкий ходатай перед Господом. Я неодноразово молитовно звертався до нього та отримував допомогу. а тепер швидкий ходи перед Господом. Я неодноразово молитовно звертався до нього та отримував допомогу. а тепер швидкий ходи перед Господом. Я неодноразово молитовно звертався до нього та отримував допомогу.
Так почалося нове життя, як каже отець Серафим Роуз, пошуки закінчилися, почалися пошуки вглиб. Вглиб свого внутрішнього світу. Минуло п’ять років. Три з них у глухому селі у Володимирській єпархії, під крилом чудового подвижника благочестя протоієрея Анатолія Яковіна. Батюшка дуже багато чого навчив і показав, яким має бути справжній пастир. Потім півтора роки у Троїце-Стефановому монастирі у тій самій єпархії. Тепер, з Божої милості, тут — в Одеській семінарії. А що буде далі, то знає один Господь. Але як би там не було, сподіваюся єдино на допомогу Божу та заступ Всемилостивої Владичиці. Молюся, щоб, потрапивши до числа званих, не позбавив би мене Владика частини з обраними Його.
Один із батьків сказав: «Коли я потраплю до раю, я здивуюсь трьом речам: по-перше, тому, що побачу там тих, яких, будучи в тілі, ніяк не думав тут побачити, по-друге, тому, що не побачу тих , Яких, будучи в тілі, напевно очікував побачити тут, і по-третє, тому, як я потрапив сюди».