Андреевский весник #2000

0
365

Содержание:
Слово редактора
Интервью
«Украинская Православная Церковь скорбит об отпадших от веры и Церкви и призывает всех к единству»

Проповедь
Священномученик Анатолий, митрополит Одесский и Херсонский
Слово в праздник святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова к воспитанникам духовной школы

Протоиерей Иоанн Сорокин
Слово в праздник Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста Господня

Богословие
Болонников А.С.
Святоотеческое учение об искуплении в изложении архиепископа Полтавского Феофана (Быстрова)

Богослужение
Протоиерей Валерий Лукьянов
Благоговейное отношение пастыря к богослужению

Сектоведение
Священник Вячеслав Рубский
Православие и протестантизм: два взгляда на исповедь

Мой путь к Богу
Монах Иоасаф (Шаруда)


СЛОВО РЕДАКТОРА

      Пастырство! Какое это ответственное и трудное служение. «Ибо править человеком, самым хитрым и изменчивым животным, по-моему мнению, -пишет святитель Григорий Богослов, -есть, действительно, искусство из искусств и наука из наук». Пастырское делание святитель Григорий уподобляет хождению по канату. Малейшее нарушение равновесия -и человек попадает в пропасть греха и соблазна.
Велик и труден пастырский подвиг сам по себе. Но трудность этого подвига еще более увеличивается от той обстановки, в которой пастырям приходится исполнять свое служение.
После долгой ночи богоборчества и бездуховности людям трудно понять, где истина и как найти дорогу к храму. Этим сегодня и пользуются разного толка лжеучителя и «проповедники» , которые пытаются обольстить русских людей и обратить их в свои веры.
Наша главная задача -помочь людям войти в Церковь, насытить их духовной пищей. Сегодня церковная жизнь не ограничивается лишь стенами храмов. Пастырь должен благовествовать Слово Божие там, где его ждут люди. Святитель Иннокентий Херсонский учил, что пастырь должен проповедовать истину даже тогда, когда никто не желает ее слушать. Задача духовных школ состоит в том, чтобы подготовить и воспитать достойных, благочестивых, пламенных священнослужителей, которые своей жизнью и проповедью смогли бы приобщить наш многострадальный народ к благодатной жизни Царства Божия.
С Божьей помощью и по молитвам святого апостола Андрея Первозванного вышел в свет первый номер журнала «Андреевский вестник» , который, надеюсь, станет журналом для пастырей, преподавателей и воспитанников духовных школ, освещающим жизнь Церкви, духовной школы, затрагивающим важные, наболевшие проблемы пастырской жизни, современной церковной действительности и пути их разрешения.
Хотелось бы, чтобы «Андреевский вестник» нашел своих постоянных читателей, а также помог нашим студентам занять подлинно православную позицию в отношении многих явлений современной церковной и общественной жизни.

Архимандрит Евлогий (Гутченко), ректор Одесской Духовной Семинарии

«Украинская Православная Церковь
скорбит об отпадших от веры и Церкви и призывает всех к единству»

       Редактор «Андреевского вестника» беседует с митрополитом Одесским и Измаильским Агафангелом, Постоянным членом Священного Синода УПЦ.
— Ваше Высокопреосвященство, как Вы оцениваете религиозную ситуацию в Украине?
— Как православный человек, я исповедую догмат единства Церкви. Господь Иисус Христос говорил о создании одной Церкви и основал Он только одну Церковь, в которой предложил спасение роду человеческому. Господь говорил: «Созижду Церковь Мою» , — одну Церковь, а не много т.н. церквей. Единая внешне, Церковь едина и во внутренней своей жизни. Все верующие объединяются Духом Святым во Христе, как в невидимой Главе. Христос Сам живет в Церкви и сообщает ей жизнь, как глава телу, как корень ветвям. Но Церковь не только едина, но и единственна, как говорит св. Киприан Карфагенский. Всякое религиозное общество, отделившееся от Вселенской Церкви, не входящее в состав Единой Церкви, не является Церковью, а еретическим или раскольническим обществом, в зависимости от тех оснований, по которым оно отпало от Церкви. Спасение человек может достичь только в Церкви. Вне Церкви — нет Христа, следовательно, нет и спасения. В нашей стране за последние годы с неимоверной быстротой расплодились сотни различных религиозных группировок, которые именуют себя церквами, а некоторые даже выдают себя за православных (филаретовцы, яремовцы). В Украину хлынул поток различных религиозных и псевдорелигиозных организаций и отдельных лжеучителей из-за рубежа, учения которых не только не отвечают духу христианства, а иногда носят откровенно сатанинский характер и грозят духовному здоровью, как верующих, так и неверующих граждан нашей страны. Они несут нашему народу смятение в души и умы, вражду и ненависть, усугубляют душевную неуверенность людей. Нужно решительно выступить против распространения этого лжеверия, против всех форм сектантства, оккультизма и сатанизма, против восточных культов и сообществ, подобных «церкви объединения» Муна, которые калечат духовно прежде всего молодежь, делают людей исполнителями воли, чуждой христианской нравственности. Я глубоко убежден, что нас хотят разделить по вероисповедному признаку. За этим идут на нашу землю последователи разных восточных мистических учений, протестантские фундаменталисты, католики, мечтающие окатоличить Украину.

     — Сегодня УПЦ КП, УАПЦ и УГКЦ призывают к созданию в Украине единой Поместной Церкви путем объединения этих конфессий между собой и с Украинской Православной Церковью. Как Вы относитесь к таким призывам?

     — На первый взгляд пожелания добрые. Единство — это та сила, в которой нуждается народ многострадальной Украины. О единстве верующих во Христа молится святая Православная Церковь в своих ежедневных богослужениях. Но взгляд на это единство у каждой из конфессий различный. Католики (в т.ч. и униаты), например, призывают всех принять их еретические лжемудрствования; Филиокве, догмат о непорочном зачатии Девы Марии, догмат о непогрешимости в делах веры папы римского. То есть, от православных требуется изменить веру. Для католиков западного и восточного обряда единство — это подчинение папской власти.
К лукавому единству призывают яремовцы и филаретовцы, ведущие свое начало от самосвятской секты лжемитрополита Васыля Лыпкивського. Люди, не имеющие священного сана или лишенные его и отлученные от Церкви, стремятся растворить украинское Православие в своих самочинных, безблагодатных и псевдоцерковных организациях и объединиться на равных с канонической Церковью, что строго запрещается канонами Православной Церкви. Говорят, что даже Мыхайло Денисенко (известен также как «патриарх Киевский и всея Руси-Украины Филарет») обещал в случае этого «объединения» сложить свои полномочия, но цена обещаний бывшего христианина Денисенко, готового идти на любые интриги ради славы человеческой и власти, нам очень хорошо известна. Относительно же искусства ведения интриг, то в этом Денисенко нет равных в Украине. Хотим ли мы снова испытать непосредственное действие этих интриг на себе и своих пасомых? Думаю, излишне задавать этот риторический вопрос. Тем более, что недавно Денисенко заявил, что с поста «патриарха» он не уйдет.
Украинская Православная Церковь скорбит об отпадших от веры и Церкви и призывает всех к единству, основанному не на песке, а на твердом камне Священного Писания и Священного Предания Церкви. Желание действенного мира между православными и отпадшими от Православия в Украине, примирения, братства ни в коей мере не должно стать братанием или смешением. Евангелие учит, что тот кто преслушает Церковь уподобляется язычнику, а смешение с язычниками является духовным блудодейством. Наконец, смешение церковной иерархии с безблагодатной иерархией, которая внедрится как вирус в тело Церкви, приведет к еще большим хроническим недугам.
В церковном праве нет термина «Объединение». Церковь допускает лишь ПРИСОЕДИНЕНИЕ отпадших к Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, Главой которой по православному вероучению является не папа, а Иисус Христос. Украинская Православная Церковь, предстоятелем которой является Блаженнейший митрополит Киевский и всея Украины Владимир (Сабодан) — это часть единой Вселенской Православной Церкви. И поэтому отпадшие в расколы и ереси, но желающие спасения и единства, должны вновь присоединиться к истинной Церкви. Другого единства для канонического Православия быть не может.
— Владыка, как Вы относитесь к идее канонической автокефалии Украинской Православной Церкви? Не явится ли автокефалия средством облегчения положения Церкви и прекращения на нее гонений?
— Наивны, на мой взгляд, надежды тех в нашей Церкви, кто рассчитывает на облегчение своего положения в обществе и государстве ценой принятия канонической автокефалии. Ибо целью, как филаретовцев, так и униатов (оба эти объединения по преимуществу и требуют, чтобы наша Церковь приняла автокефалию) является не наша церковная независимость, а уничтожение Православия в Украине.
Совершенно очевидно, что Денисенко, движимый своими властолюбивыми планами, сразу же вслед за принятием нами автокефалии, выдвинет требование объединяться, т.е. постарается растворить истинное Православие в своей сектантской организации с тем, чтобы получить в новом псевдоцерковном объединении руководящее положение.
Показательно и желание греко-католиков навязать нам автокефалию. Казалось бы, им-то вообще какое дело до зависимости или независимости Украинской Православной Церкви? А интерес у них есть и притом прямой. Ведь они прекрасно понимают, что попытка ввести у нас автокефалию ни к чему хорошему для украинского Православия не приведет, а скорее всего вызовет в нем новый, еще более страшный раскол, что, конечно же, будет на руку униатам, которые постараются в сложившейся ситуации кардинально улучшить свои позиции по всей Украине, а не только в западных ее областях.
За украинской автокефалией стоит католический Запад. Вспомним, что сама идея создания т.н. киевского патриархата принадлежала униатам, которые понимают объединение Церквей как подчинение Риму. Уже сейчас Денисенко заявляет, что он согласен войти в молитвенное единство с Римом (см. Информ. бюлл. УПЦ КП, N 11, лыпень 1996 г., с. 25).
Церковь в Украине сегодня имеет права широкой автономии, которые и подтвердил Юбилейный Архиерейский Собор Русской Церкви 2000 г. Предстоятель УПЦ совместно со Священным Синодом решают насущные проблемы церковной жизни. Созываются Архиерейские и Всеукраинские Соборы, решения которых свидетельствуют о самостоятельности и независимости Украинской Православной Церкви. Автокефалия же раздробит Православие в Украине. Вместо чаемого единства возникнут новые конфессии со всеми вытекающими отсюда последствиями (деление храмов, имущества, попеременное служение и т.д.).
Народ Божий в большинстве своем смотрит на автокефалию как на отступление от веры отеческой, самой автокефалии не желает и будет защищать свою веру и единство Церкви. Достаточно вспомнить известные события апреля-мая 1992 года в г. Одессе, когда филаретовская политика автокефализации вызвала гневный отпор православного духовенства и паствы Одесской епархии.
Сегодня нам надо думать не об автокефалии в угоду антицерковным силам, а о возрождении церковной жизни в Украине, о духовном просвещении и катехизации «народа, сидящего во тьме и тени смертной» , о возрождении церковной благотворительности и социального служения. Нас же вместо созидательной работы ради спасения нашего народа пытаются снова вовлечь в действия, направленные на разделение. Не автокефалия даст мир многострадальной Украине, а всеобщее покаяние в благодатной и истинной Церкви.
— Спасибо, Владыка, за то, что несмотря на занятость, Вы нашли время ответить на наши вопросы. Желаем Вам и в дальнейшем успешно трудиться на благо нашей Православной Церкви и народа Украины.
— Спаси Господи за добрые пожелания. Мне хочется пожелать всем читателям «Андреевского вестника» , чтобы вы всегда сохраняли в сердце доброту и христианскую любовь. Сегодня мы должны совершать свой жизненный путь, укрепляя себя духовно Словом Божиим, следуя заповедям Господним, высоко неся звание православного христианина. Мы верим, что Господь даст нам силы и мужество просвещать в вере наш многострадальный народ, три поколения которого были воспитаны в духе атеизма и потеряли живую связь со своей историей и Православной Церковью. Будем молиться за Отечество, за Святую Церковь нашу, чтобы благодать Господня укрепляла нас в подвиге жизненном, в доброделании, в умножении добра, мира, правды и любви Божией.

Слово в праздник святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова к воспитанникам духовной школы.

Священномученик АНАТОЛИЙ,
митрополит Одесский и Херсонский

«Пишу вам, чадца, яко оставляются вам греси имене Его ради. Пишу вам, отцы, яко познасте Безначальнаго. Пишу вам, юноши, яко победисте лукаваго.
Пишу вам, дети, яко познасте Отца. Писах вам, отцы, яко познасте Исконнаго. Писах вам, юноши, яко крепцы есте, и слово Божие в вас пребывает, и победисте лукаваго» (1 Ин. 2, 12-14).
Сегодня у нас, братие, двойной праздник и сугубое торжество. Вместе со всею Церковью мы празднуем день священной памяти апостола и евангелиста Христова Иоанна Богослова и к этому общецерковному празднику присоединяем и собственное годичное торжество нашей школы. И не только у нас, но и во многих других местах, служащих рассадниками духовного просвещения, нынешний день имеет такое значение. День святого апостола Иоанна Богослова есть, по преимуществу, праздник богословской науки и праздник учащегося в духовно-учебных заведениях юношества. Представители богословской науки в лице апостола Иоанна видят своего небесного Покровителя, так как ему Церковь усвоила отличительное наименование Богослова, и он, действительно, является таковым в самом точном смысле этого слова, а духовные учащиеся юноши имеют в апостоле Иоанне самого юного из лика апостолов Христовых, бывшего в момент своего призвания Спасителем их сверстником и сохранившего до глубокой старости особенную любовь к этому возрасту, как это видно из приведенных в начале слов его послания и из церковного предания о юноше, спасенном апостолом от духовной гибели. Но и вся вообще Церковь, все христиане всех времен и народов, хотя одинаково ублажают всех апостолов за их благовестнические подвиги и труды, с особенною торжественностью празднуют память святого апостола Иоанна Богослова и выказывают особенные знаки своей любви и благоговения к нему. И Церковь не может иначе поступать, ибо Сам Глава ее Богочеловек Господь Иисус Христос во время Своей земной жизни, хотя всем Своим апостолам, «которых дал Ему Отец» (Ин. 17, 9), одинаково сказал: «Якоже возлюби Мя Отец, и Аз возлюбих вас» (Ин. 15, 9), но особенной и преимущественной Своей любви удостоил именно апостола Иоанна, который поэтому и называет себя учеником, «егоже любляше Иисус» (Ин. 13, 23; 21, 7, 20). Церковь в лице апостола Иоанна имеет возлюбленного ученика Христова, великого апостола любви, столпа церковного, который руководил ее жизнью дольше других апостолов, новозаветного пророка, предсказавшего ее будущую судьбу, печать апостольского века. Если воспользоваться образом, виденным самим апостолом Иоанном, когда он был в Духе и когда ему была показана Церковь в виде великого города, небесного Иерусалима, основание стены которого украшено 12-ю драгоценными камнями, символизирующими 12 апостолов, то надо сказать, что св. Иоанн Богослов является одним из драгоценнейших из этих камней со своим особенным, своеобразным блеском. На тверди церковной это будет звезда не только одна из крупнейших, но и одна из замечательнейших по издаваемым ею лучам, лучам особенной красоты и силы.
Всмотримся же ближе в свет этой звезды на небосклоне Христовой Церкви, попытаемся точнее и полнее определить те особенности духовного склада, те стороны духовной природы святого апостола Иоанна, которые делают его образ столь дорогим и священным для всех христиан вообще и для нашего духовно-просветительного братства в частности.
Особенности личности святого апостола Иоанна ускользают от точного определения, но они чувствуются всяким внимательным читателем его писаний и сказываются во всех известных из предания подробностях его жизни. О чем больше всего говорят писания воспоминаемого ныне апостола? Ответ ясен: о любви. Любовь — вот слово, которое чаще всего встречается у апостола Иоанна; любовь — вот основной предмет его посланий; «Возлюбленнии, возлюбим друг друга» — вот постоянное наставление в этих посланиях. Но и церковное предание характеризует нам апостола Иоанна все с той же стороны. Сохранился трогательный рассказ о том, что, когда святой апостол сделался весьма старым и не был в состоянии вести пространных бесед с учениками, он всегда и неизменно повторял лишь одно сие краткое изречение: «Детки, любите друг друга». О любви говорят и другие апостолы, например, апостол Иаков говорит о ней как о законе царском (Иак, 2, 8), апостол Петр — как о покрывающей множество грехов (1 Пет. 4, 8), апостол Павел — как о превосходнейшем пути и высочайшем даре, без которого другие духовные дарования немного значат (1 Кор. 13), но так постоянно и настойчиво, но в такой системе, в какой говорится о любви у апостола Иоанна, о ней никто из апостолов не говорил. Если любовь к Богу и ближним, по слову Самого Спасителя, есть то, на чем утверждаются весь закон и пророки (Мф. 22, 40), если по слову апостола Павла, любовь есть совокупность совершенства (Кол. 3, 14), а по слову святых отцов Церкви она есть начало и конец всей добродетельной жизни (свт. Иоанн Златоуст), причина всех благ (св. Ефрем Сирин), то теперь станет понятным, что святой апостол Иоанн, уча всегда о любви, постоянно пребывал, значит, в самом святое святых христианского нравоучения и христианской жизни. Но не одну только психологию любви и ее нравственную ценность раскрывает в своих писаниях святой апостол Иоанн; он предлагает нам в них, если можно так выразиться, и метафизику любви, и ее эсхатологию. Он указывает первопричину и высочайший источник нашей любви в недомыслимой и премирной любви Божией, проявленной в творении, промышлении и искуплении нас. «Любы от Бога есть, — поучает он нас, — и всяк любяй — от Бога рожден есть и знает Бога, а не любяй не позна Бога» , и дальше он изрекает слово, которое является величайшим во всем Новом Завете: «яко Бог любы есть» (1 Ин. 4, 7, 8). Особенно сказалась любовь Божия к нам в таинстве искупления и возрождения нашего. «Пишу вам, чадца, яко оставляются вам греси имене Его ради… Пишу вам, дети, яко познасте Отца» (1 Ин. 2, 12, 14). Оставление грехов, право обращаться к Богу как к своему Отцу Небесному — все эти величайшие блага, распространяющиеся на всех христиан, даются ради имени Иисуса Христа, ради Его бесконечного снисхождения. «О сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас, и посла Сына Своего очищение о гресех наших» (1 Ин. 4, 10). Являющаяся в ответ на бесконечную любовь Божию к нам, наша собственная любовь к Богу и Спасителю нашему, если она достигнет надлежащей степени и сил, послужит основанием и нашего дерзновения пред престолом Судии. «О сем совершается любы с нами, да дерзновение имамы в день судный» (1 Ин. 4, 17).
Откуда, спросим мы теперь, такая особенность в писаниях и в духовном складе апостола Иоанна, являющегося поистине апостолом Любви? Почему для него любовь — родная стихия, и все христианское учение излагается у него с точки зрения любви Божией и любви человеческой? Ответ на этот вопрос подсказывается уже самым воззрением апостола Иоанна на любовь. Ведь она, по нему, имеет единственный и неисчерпаемый источник — это Любовь Божественную. С лона этой премирной и в последние дни воплотившейся Любви он черпал и свою собственную любовь. Он был возлюбленнейшим учеником Господа, особенно сильно чувствовавшим на себе влияние Его небесной любви. В этом можно видеть причину того, почему все существо апостола Иоанна было проникнуто любовью. Но здесь же надо предположить, что святой Иоанн и со своей стороны отвечал на любовь Божественную Своего Учителя самою крепкою и нежною любовью верного ученика. Иначе мы в любви Господа признали бы некоторое пристрастие, то есть уподобили бы ее обыкновенной любви человеческой. Но Господь любил святого Иоанна за то, что и тот любил своего Учителя. И действительно, в часы испытаний любви апостолов ко Христу, именно с момента взятия Его под стражу, апостол Иоанн, один из апостолов, не отстал и в это время от своего Божественного Учителя и молчаливо присутствовал при крестных страданиях и смерти Его, выслушав из уст Умирающего последнюю волю Его как Сына человеческого. Любовь апостола Иоанна скорее помогла ему поверить воскресению Господа и затем узнать Его на Тивериадском озере. «Это Господь» , — тихо говорит он апостолу Петру при явлении Воскресшего. Любовь к Господу Иисусу Христу сказывается и во всех писаниях апостола Иоанна. С какою подробностью он излагает важнейшие Его беседы, не приведенные у других апостолов, как постоянно Божественное Лицо воплотившегося Сына Божия стоит в центре всех его богословских построений. И последние слова последней, по крайней мере, в нашей Библии книги апостола Иоанна также выражают эту горячую любовь апостола к Господу: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Апок. 22, 20).
О, если бы нам, братие, хоть в малой мере усвоить дар любви, столь отличавший апостола Иоанна! Но где — спросите — его найти? Очевидно, там, где нашел его апостол Иоанн: на лоне Любви Божественной, у сердца нашего Спасителя и Господа. Возлюбим же любовь, в деле строения нашей жизни и нашего спасения отведем ей самое главное место, ибо любовь есть сама жизнь, как говорит апостол Иоанн: «мы вемы, яко преидохом от смерти в живот, яко любим братию» (1 Ин. 3, 14), а отсутствие ее, вражда есть смерть: «не любяй бо брата, пребывает в смерти». В любви существо и самой божественной жизни, внутренняя жизнь самого Божества. Откровением этой божественной жизни, посредником ее для нас является Сын Божий, это Слово жизни, сама Ипостасная Жизнь. «В том живот бе» (Ин. 1, 4).
Но эта, явившаяся Жизнь, есть вместе с тем и свет для людей: «и Живот бе свет человеком» (Ин. 1, 4), «Свет истинный, иже просвещает всякаго человека» (Ин. 1, 9). Таким Она была и для апостола Иоанна Богослова. По обилию своей любви к воплотившемуся Сыну Божию и по Его любви к апостолу, при природной склонности своей к созерцательности апостол Иоанн восшел на недосягаемую высоту богословия и духовного прозрения. Он поистине есть орел, парящий над миром и землею. В этой удивительной высоте богословствования апостола Иоанна, при которой ему оказались доступными самые неизреченные тайны Божественной жизни и Божественных путей, заключается другая выдающаяся и исключительная черта личности воспоминаемого ныне апостола, черта весьма важная и многозначительная для тех, кто занимается богословскою наукою. Этим последним, конечно, хорошо известно, что писания святого апостола Иоанна являются опорою самых важнейших частей нашей догматики, что тайна Божественного Лица нашего Искупителя, его предвечное бытие, рождение от Отца, Божеское достоинство, соединение с человечеством в лице Иисуса Христа, действительность присутствия Тела и Крови Богочеловека под видом хлеба и вина никем не описаны с такою ясностью, как святым апостолом Иоанном. Справедливо говорят, что святому апостолу Иоанну было определено выразить последнее слово Божественного Откровения, вводящего в сокровеннейшие тайны внутренней Божественной жизни, и утвердить против еретиков основной догмат христианства — воплощение Сына Божия для дарования миру вечной жизни. Он поэтому имел основание обращаться к своим ученикам с такими словами: «Пишу вам, отцы, яко познасте Безначальнаго». Под его руководством они, действительно, постигли премирные тайны Божества, ибо апостол Иоанн есть, действительно, «зритель неизреченных откровений и сказатель вышних Божиих таин» , как поет ныне в честь него святая Церковь. Он поистине есть «сын Громов» , как назвал его Сам Господь. Как некий небесный гром, раздаются его слова: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1, 1). Идея Слова, или Логоса, есть величайшее достояние христианской мысли, и она обязана ею апостолу Иоанну Богослову. Но не одно положительное богословие апостола Иоанна является высшею и совершеннейшею формою всего богословия христианского, но и те пути, которые он указывает к изучению и познанию этого богословия, отличаются глубиною и истинностью, то есть, верностью предмету. Богопознание, духовное просвещение, по апостолу, не есть одно интеллектуальное познание, исходящее из одного разума и замыкающееся в пределах этого разума. Нет, это познание, предполагающее жизненное общение с познанным и влияющее на жизнь. Это, собственно, есть «хождение во свете» с соответствующими жизненными плодами его. Религиозная истина не есть только предмет теоретического усвоения, а она есть вместе с тем обязательно и практическая норма. «Глаголяй, яко познах Его (Бога), и заповеди Его не соблюдает, ложь есть и в сем истины несть» (1 Ин. 2, 4). Это руководящее правило при изучении христианского богословия должны близко принять к сердцу все занимающиеся этим богословием. Христианство без жизненного усвоения его есть закрытая книга, которая никогда не может быть прочитана. Без живой и одушевленной религиозности, без благодати христианское богословие немыслимо. Примем же, братие, этот завет апостола любви и великого Богослова, и пусть потеряют силу все упреки, что мы забыли путь опытного Богопознания, что мы не владеем правильным методом в области изучаемого нами богословия.
С духом любви и высотою созерцания у апостола Иоанна соединялись удивительная целостность и правильное, спокойное развитие его духовной природы. В его жизни нет резких переходов, в ней не было каких-либо глубоких падений и внутреннего разлада, сопровождающегося душевными страданиями. Хотя он убежденно говорит, что «аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас» (1 Ин. 1, 8), и хотя благодать Святого Духа, преобразившая всех апостолов, освободила и апостола Иоанна от некоторых резкостей в его характере и взглядах (Лк. 9, 54), но ничто из прошлой жизни не доставляло душевных страданий обновленному сердцу апостола Иоанна, как это было, например, с апостолом Павлом при воспоминании им его дохристианского образа жизни или с апостолом Петром при воспоминании им своего отречения. В этой целостности и гармоническом развитии духовной природы апостола Иоанна заключается третья отличительная особенность его. И мы дерзаем думать, что она коренится в том обстоятельстве, что апостол Иоанн был призван к апостольству во дни его юности, в те дни, когда его чистая девственная душа вся была объята пламенем веры в явившегося Мессию и любви к этому небесному Посланнику. А юность имеет удивительное свойство. Правильно проведенная, она делает человека на всю жизнь юным душой, глубоким идеалистом. Свойства этого возраста — его отзывчивость на все великое, святое, его потребность в сочувствии, симпатии — эти естественные духовные дары юности, если ими правильно воспользоваться, делают то, что вся последующая жизнь юноши-идеалиста течет ровно, спокойно, без переломов, скорбей и надрыва. Даже для праведников, бывших в начале грешниками, хотя они потом покаянием загладили свой грех, жизнь есть постоянная борьба, понуждение, покаяние и слезы. Даже в будущей жизни, сохранившие от юности свои души нерастленными, будут иметь какой-то особый дар, какого не удостоятся и величайшие подвижники, если они не сохранили себя от крещения. Святой апостол Иоанн в откровении видел, как сонм девственных, нерастленных душ пел пред престолом Божиим песнь, которой не мог научиться никто, кроме них, и как они были ближе всех к Агнцу и всюду следовали за Ним (Апок. 14, 3-5). Духовная жизнь, возженная во дни юности, отличается особенною целостностью и силою. Это свидетельствует сам апостол Иоанн, когда он, выделяя среди своих читателей юношей, говорит им: «Писах вам, юноши, яко крепцы есте, и слово Божие в вас пребывает, и победисте лукаваго» (1 Ин. 2, 14). Да, великий дар Божий — юность, и велико значение этого дара для духовной жизни, можем мы воскликнуть, стоя пред духовным образом возлюбленного ученика Христова. И блажен тот, в ком этот дар принесет такой плод, какой принесла святому Иоанну его юность, отданная Христу.
Дорогие юноши, младшие члены нашей академической семьи! Не я, а сам апостол любви, воспоминаемый нами, обращается к вам: «Пишу вам, юноши, яко победисте лукаваго». По слову апостола, вы уже победили лукавого. Вы крепки своим природным юношеским идеализмом. Не теряйте же его, а, наоборот, по примеру апостола Иоанна все больше и больше укрепляйте его, сообщая ему христианский оттенок. Вы сильны своею молодою, пробуждающеюся мыслью, стремящеюся к цельному и разумному миросозерцанию. Приступайте же с одушевленною ревностью к исследованию истины. Только «храните себе от треб идольских» (1 Ин. 5, 21). Не ослабляйте себя каким-нибудь умственным или научным сектантством. Исследуйте истину во всей ее широте и глубине — и вы свободно и радостно убедитесь, что она находится там, где нашел ее и ваш небесный Покровитель, святой апостол Иоанн — в Предвечном Логосе, Вечной Жизни, бывшей у Отца и явившейся нам. Богословская наука с ее возвышенными построениями доставит вам тогда глубокое удовлетворение, богословские вопросы станут для вас любимыми и работа в области их будет представляться вам несомненно производительной и плодотворной.
А теперь все мы, присутствующие здесь, и ученые и неученые, и старцы и юноши, едиными устами воскликнем к воспоминаемому ныне апостолу Христову: «Богослове, девствениче, учениче возлюбленне Спасов, молитвами твоими нас спасай, молимся, от всякаго вреда: яко твое есмы стадо» (стих на стиховне на малой веч. 26 сентября). Аминь».
Настоящая проповедь произнесена священномучеником Анатолием 26 сентября 1909 г.
в бытность его иеромонахом и доцентом Киевской Духовной Академии.

В ПРАЗДНИК ВОЗДВИЖЕНИЯ ЧЕСТНАГО И ЖИВОТВОРЯЩАГО
КРЕСТА ГОСПОДНЯ

Протоиерей Иоанн СОРОКИН,
преподаватель Одесской Духовной Семинарии (+ 1993)

Явившись в мир, Господь наш Иисус Христос научил всех людей Своему евангельскому закону, пострадал и умер на кресте, искупив все человечество от греха и вечной смерти.
В этом искупительном подвиге Господь проявил к людям Свою Божественную любовь и бесконечное милосердие.
Ради нас и ради нашего спасения Господь Иисус Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 7-8).
Но уничижение Сына Божия до крестной смерти, принесло спасение роду человеческому. «Когда Я вознесен буду от земли, — предсказывал о Себе Господь, — всех привлеку к Себе» (Ин. 12, 32).
Вскоре после крестной смерти и славного воскресения и вознесения на небо Господа Иисуса Христа, святые апостолы, водимые Духом Святым, призвали в Церковь Христову тысячи верующих из иудеев и язычников, Апостольская проповедь о спасении человечества через Христа Спасителя неразрывно связывалась с упоминанием о святом Кресте Христовом. «Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие. Для самих же призванных… Христа, Божию силу и Божию премудрость» , — учил святой апостол Павел (1 Кор. 1, 23-24).
Будучи великим проповедником Евангелия Христова среди язычников, соделав много великих чудес именем Христовым, святой апостол Павел свидетельствовал о себе: «Я не желаю хвалиться, разве только Крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6, 14).
Верующие христиане от самих апостолов восприняли великую любовь ко Христу Спасителю и искреннее почтение ко святому Кресту Христову, на котором Господь «истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял Его от среды и пригвоздил ко кресту» (Колос. 2, 14).
С тех пор, как на Кресте пострадал Господь наш Иисус Христос и уничтожил рукописание грехов наших на нем, крест из орудия позорной казни в древние времена, сделался «древом треблаженным» (икос), чистым и животворящим.
Изображения святого Креста Христова с апостольских времен почитались сердечным поклонением. Святые кресты тайно носили на груди верующие христиане в годы языческих гонений за веру Христову. Знамением святого креста ограждались верующие христиане при молитвах, при всяком деле и в опасных случаях. Крестным знамением пастыри Церкви Христовой издревле совершали и совершают все таинства, и самое величайшее из них -таинство Евхаристии.
Наконец, явлением чудесного небесного знамения Креста, сиявшего днем ярче солнца, с огненными словами «Сим побеждай» Господь Иисус Христос обратил языческого Римского императора Константина в христианство и даровал окончательную победу христианской вере над язычеством. Верующие христиане, прежде гонимые и мучимые за веру Христову, за святой Крест Его, радостно прославили и возблагодарили Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа. Повсюду стали строить величественные храмы в честь Христа Спасителя, Божией Матери и святых угодников Божиих, увенчивая святые храмы символом Христовой победы — святым Крестом Христовым.
Одно печалило в то время христиан, что неведом был миру честный Крест Христов.
Святой равноапостольный Константин послал в Палестину свою мать святую Елену, чтобы начать строительство святых храмов на местах, освященных земною жизнью Христа Спасителя.
Святая Елена очень желала найти Крест Христов. С этой целью она ласками и угрозами принудила иудеев показать место страдания и воскресения Христова. Эти святые места были засыпаны некогда землей неверующими во Христа иудеями и язычниками.
Сверху этих святынь было воздвигнуто языческое капище. Святая Елена приказала немедленно разорить языческое капище и расчистить землю. При раскопках в одном углублении были найдены целыми три деревянных креста. Обрадованные этой драгоценной находкой святая Елена и Иерусалимский Патриарх Макарий были в недоумении, на каком из трех крестов пострадал Господь Иисус Христос. В это время поблизости проходила погребальная процессия. Святитель Макарий повелел остановить несших мертвеца и, помолившись Господу, стали прикладывать к мертвому кресты. При возложении Креста Христова совершилось великое чудо — мертвый ожил.
Все множество христиан в радости устремилось ко святому Кресту Христову, чтобы выразить свою радость прикосновением к нему. Но так как все верующие не могли подойти ко Кресту Христову из-за множества собравшегося народа, то святитель Макарий и святая Елена со священнослужителями стали благоговейно поднимать, воздвигать святой Крест Христов, чтобы он был видим всем. Народ в радости громогласно восклицал: «Господи, помилуй».
В воспоминание этого радостного события — обретения Креста Христова, Святая Церковь установила нынешнее празднование в честь святого креста и чин изнесения креста из святого алтаря на средину храма и благоговейного воздвижения его на четыре стороны света, в знаменование спасения Господом Иисусом Христом через Крест людей всех концов земли.
Святая Церковь при этом призывает всех верующих чад своих воздать подобающую честь орудию спасения нашего Кресту Христову: «Да поклонятся тому вси людие и с любовию да лобызают той, прославляюще распятие на Кресте Христа Господа» (стихира).
Святая Церковь заповедует всем верным чадам своим, верующим христианам, благоговейно чтить святой Крест Христов и ограждать себя крестным знамением при молитвах и при всяком деле в нашей повседневной жизни.
Святитель Кирилл Иерусалимский заповедует христианам о знамении крестном: «Да не стыдимся исповедывать Христа Распятого, с дерзновением да изображаем рукою знамение креста на челе, и на всем: на хлебе, который вкушаем, на чашах, из которых пьем; да изображаем его при входах и выходах, когда ложимся спать и встаем, когда находимся в пути и отдыхаем. Он — великое предохранение, данное верным в дар, и слабым без труда. Ибо это благодать Божия, знамение для верных, и страх для злых духов» (Катих. беседы).
По учению Святой Церкви, Крест Христов является «мерилом праведности» (стихира). Насколько кто чтит святой Крест Христов и благоговейно ограждается им, настолько он ближе ко Христу, настолько он усерднее стремится угодить Господу. А кто не чтит Креста Христова или небрежно ограждается им, в тех нет любви Христовой, те сами отделяют себя от числа спасаемых.
Дорогие братья и сестры.
Поклоняясь ныне святому Кресту Христову и благоговейно лобызая Его изъязвленные божественные руки и ноги, вспомним, что все это Христос Спаситель претерпел добровольно, из-за любви к нам грешным, ради нашего спасения.
Господь Иисус Христос на земле нес тяжелый жизненный крест лишений, вражды, неверия фарисеев и саддукеев, поруганий и гонений, который закончился для Него страданиями на Кресте голгофском. И всех Своих последователей Господь Иисус Христос призывал к терпеливому перенесению жизненных испытаний, скорбей, лишений и болезней. «Кто хочет идти за Мною, — учил Господь, — отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мной» (Мк. 8, 34). Поэтому торжество сегодняшнего праздника в честь обретения и воздвижения Креста Господня святая Церковь заповедует проводить в строгом посте, покаянии и молитве, вспоминая великие страдания Христовы на кресте ради нашего спасения.
Благоговейно воздавая ныне поклонение честному Кресту Христову, будем всегда помнить о любви к нам Христа Спасителя и о Его великом даре — чудодейственной силе святого креста и крестного знамения.
Будем всегда со тщанием ограждать себя крестным знамением при всяком деле, при всех обстоятельствах нашей земной жизни. Даже мысленное ограждение себя крестным знамением подаст нам благодатную помощь Христову.
От всего сердца с благодарностью прославим Христа, Спасителя нашего, и Его победное крестное знамение.
«Кресту Твоему поклоняемся, Владыко, и святое Воскресение Твое славим».
Аминь.

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ
в изложении архиепископа Полтавского Феофана (Быстрова)*

БОЛОННИКОВ А. С.,
секретарь Ученого Совета Минской Духовной Академии и Семинарии

Поводом для изложения догмата Искупления архиепископу Феофану послужила та самая «злоба дня» , в ответ на которую были составлены практически все его богословские сочинения. А в данном случае таковым явилось отступление митрополита Антония (Храповицкого) «от догматического учения Православной Церкви» , что «мы, — писал Преосвященный Феофан, — прежде всего и главным образом утверждаем относительно догматического учения его об Искуплении».1
Решительность тона его «утверждений» объясняется исключительной важностью вопроса, от правильности или ошибочности понимания которого зависит принятие или отвержение человеком единственно верного пути ко спасению — «никто не приходит к Отцу, как только через» Христа, Который есть единственный «Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6). Поэтому архиепископ Феофан, как «практический» , а не «кабинетный» богослов, вступает в полемику с митрополитом Антонием лишь тогда, когда опасности уклонения от правого пути веры подвергается значительная часть паствы Русской Церкви.
Краткая предыстория полемики
Учение об Искуплении, соответственно своему значению, всегда занимало центральное место в русском богословии. Особое же внимание к этому важнейшему догмату христианства возникает у наших богословов в конце XIX — ХХ вв. в связи с укоренившейся в русском академическом богословии так называемой «юридической теории Искупления». При этом следует все-таки оговориться, что использование русскими догматистами юридической терминологии вовсе не означает заимствования всех крайностей одноименной теории Искупления. Действительно, практически во всех учебниках догматики Синодального периода истории Русской Церкви учение об Искуплении излагается с акцентом на удовлетворении крестной жертвой Христа оскорбленного правосудия Божия. Но при этом также всегда говорится и о восстановлении богообщения человека через преображение искаженного грехопадением всего его существа, что является важной частью святоотеческого учения о Спасении.
Тем не менее, на рубеже XIX — ХХ вв. мы наблюдаем начало критического отношения к юридическому подходу в учении об Искуплении. Однако, крайности юридизма некоторыми богословами были заменены крайностями так называемой «нравственной теории Искупления» , которая «проявила естественную для духа критицизма тенденцию к умалению искупительного значения Голгофской жертвы».2 Свое логическое завершение эта теория «находит у митрополита Антония (Храповицкого), в работах которого она разрешается в откровенную ересь».3
Архиепископ Феофан, признавая за митрополитом Антонием право на частное богословское мнение, никак не отреагировал на появившиеся в печати первые его статьи с новым изъяснением искупительного подвига Спасителя. Кроме того, к этому не располагала и революционная ситуация в России. Но когда Синод Русской Православной Церкви за границей постановлением от 27 марта / 9 апреля 1925 года «выносит решение о замене «Пространного Катехизиса» митрополита Филарета Московского «Опытом Катехизиса» митрополита Антония (Храповицкого) в качестве учебника в русских школах за границей»4, владыка Феофан заявил свой протест и направил в Синод богословский анализ заблуждений главы РПЦЗ. Эти возражения были настолько основательными, что даже защитники воззрений митрополита Антония признали архиепископа Феофана «наиболее серьезным критиком» его богословия.5
Раскрытие святоотеческого понимания Искупления
через опровержение «нравственной теории»
Протест против решения Синода русских иерархов за границей архиепископ Феофан начинает цитатой из статьи профессора И. Е. Троицкого о требованиях к символическим книгам, к которым, независимо от названия, относятся все сочинения, имеющие перед собой цель раскрыть «вероучение известной церкви в том самом виде, в каком оно действительно исповедуется обществом, или лицом, от имени которого представляется».6 А всякий катехизис имеет именно такое назначение. Главное требование к такого рода сочинениям Преосвященный Феофан вместе с профессором И. Е. Троицким формулирует следующим образом: «Определенность, самая изысканная точность, простирающаяся нередко до щепетильности, до расстановки слов и знаков препинания», должна быть неотъемлемой принадлежностью этих трудов.7
Далее архиепископ Феофан переходит к указанию основных замечаний к катехизису митрополита Антония, в учении об Искуплении которого он видит две отличительные особенности. Во-первых, «верховное значение в искупительном подвиге Христа Спасителя переносится у него с Голгофы в Гефсиманию». А, во-вторых, «самый искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле Искупительной Жертвы за род человеческий, а в смысле подвига сострадательной любви за него».8
Подтверждение правильности такого заключения мы находим как у критиков, так и у защитников взглядов митрополита Антония.
Протоиерей Георгий Флоровский замечает, что из богословских воззрений митрополита Антония следует, что «основным в искупительном деле нужно признать Гефсиманское борение».9 При этом нужно заметить, что прот. Г. Флоровский намеревался написать целую книгу, посвященную святоотеческому учению об Искуплении, и «первоначально этот замысел был направлен против идей Антония Храповицкого».10 Известно и то, что «архиепископ Феофан Полтавский… с одобрением отзывался о первом наброске этой книги, назвав ее первой современной русской работой на эту тему «в строго православном духе».11
Несогласие с пониманием митрополитом Антонием догмата Искупления мы встречаем в полемической переписке с ним митрополита Елевферия (Богоявленского). Обращаясь к главе Зарубежного Синода, Преосвященный Елевферий пишет: «Искупление Вы видите исключительно только в сострадании Христа человеческим грехам, которое совершилось в Гефсиманском саду».12
Посвятивший истории изучения догмата Искупления в русской богословской науке магистерскую диссертацию протоиерей Петр Гнедич так суммирует взгляды по этому вопросу митрополита Антония: «…силу Искупления составляет сострадательная любовь Сына Божия, и так как, в понимании автора, наибольшей силы она достигает в Гефсиманском молении, то этот момент признается им собственно искупительным».13
Защитник взглядов митрополита Антония Н. Кусков в своей статье дает такое же понимание его истолкования догмата Искупления: «Господь искупляет и возрождает нас силой состраждущей любви, которая есть страдание за другого, дающее ему возрождение».14
Все эти выводы основаны на учении Преосвященного Антония об Искуплении, которое вкратце может быть передано его же словами: «Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление»15 (курсив автора — А. Б.).
Последовательно анализируя «Догмат Искупления» митрополита Антония, архиепископ Феофан прежде изложения святоотеческого учения о спасении человеческого рода Крестной Жертвой Христа, ставит ряд вопросов:
1. Если Искупление рода человеческого совершено Христом Спасителем в Гефсиманском саду, то в чем же состояла сущность этого искупительного подвига Его?
2. Какое значение в таком случае имеют события распятия, крест, оскорбления от иудеев и сама смерть Господа на Голгофе?
3. Почему, однако, Христос Спаситель именуется жертвой за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного?
4. Что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от всякого греха?
Эти вопросы Преосвященный Феофан обращает к приводимым здесь же высказываниям митрополита Антония, чтобы подчеркнуть их несостоятельность, после чего он переходит к изложению православного учения об искупительной жертве Христовой. Первая часть его рассуждений посвящена вопросу Гефсиманского моления Христа.
Архиепископ Феофан, глубоко изучивший творения святых отцов, не мог согласиться с мнением митрополита Антония о том, что «тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с Его тогдашних врагов и предателей».16 Такой взгляд на «моление о Чаше» Спасителя совершенно расходится с традиционным пониманием этого события отцами и учителями церковными.
Отсутствие в святоотеческих творениях «полностью неизвестного академическому богословию учения» митрополита Антония констатируется и самими его распространителями. Так, архиепископ Виталий в предисловии к канадскому изданию «Догмата Искупления» недвусмысленно заявляет, что «Бог выделил Своего раба, митрополита Антония, чтобы через него открыть скрытый, таинственный аспект всего домостроительства Искупления».17 Это вызвало недоумение сербского богослова протоиерея Милоша Парента: «Жалка, катастрофична была бы Православная Церковь, если бы только через девятнадцать веков из митрополичьего изъяснения она впервые узнала сущность христианской веры: истину Искупления».18
Как на главную причину заблуждения митрополита Антония в данном вопросе архиепископ Феофан указывает на поставление им в неправильную логическую связь одной части Гефсиманской молитвы Спасителя «да минует Меня чаша сия» (Мф. 26, 39) со словами апостола Павла «Он во дни плоти Своей с усильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благоговение» (Евр. 5, 7). Митрополит Антоний утверждает, что эти слова Христа «относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а к тем тяжким мукам Спасителя, которые Он переживал в Гефсимании, и которые происходили у Него от созерцания греховной жизни человечества и от сострадания последнему».19 Погрешность настоящего вывода митрополита Антония Преосвященный Феофан объясняет тем, что его автор «Гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами «да минует Меня чаша сия» и опускает вторую половину этой молитвы: «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39).
Действительно, не учитывая полного евангельского контекста, митрополит Антоний восполнил одно свидетельство Священного Писания другим. Отчего он и пришел к заключению, что «Господь молится не об избавлении от распятия и смерти, ибо тогда нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпел».20 А следовательно, «Небесный Отец услышал Своего страждущего Сына, подавленного раскрывшейся Ему картиной греховного мира человеческого, и послал Ему свидетеля другого мира… Вид Ангела успокоил Христа, и Он бодрый выходит навстречу врагам и предателю».21
По выявлении причины этого заблуждения архиепископу Феофану как знатоку святоотеческих писаний было несложно основать свои возражения на традиционном учении общепризнанных учителей Церкви. По рассматриваемому вопросу, в первую очередь, он приводит слова святителя Афанасия Великого, который, размышляя над Гефсиманской молитвой Христа, заключает: «В подобии человеческом, Он отрекается от страдания как человек; но как Бог, не причастный к страданию по Божеской сущности, с готовностью принял страдание и смерть».22
Следуя святоотеческому учению, архиепископ Феофан в одном из своих сочинений так рассуждает о происшедшем в Гефсиманском саду: «Отчего же еще прежде видимых страданий — скорбь, печаль, ужас, прискорбие души даже до смерти? Какую горечь, какую тягость заключала в себе сия таинственная чаша, о которой Он и молился, да минует, являя тем истинное восприятое человечество, не чуждое немощи, хотя чуждое греха, и которую в то же время принимал по предвечной воле Отца Своего, глаголя: «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39)?».23
Действительно, настоящее евангельское место святые отцы всегда рассматривали как пример проявления человеческого естества Спасителя. Не перечисляя по отдельности мнения различных отцов, ограничимся здесь ссылкой на авторитетного систематика православного вероучения преподобного Иоанна Дамаскина. Разъясняя Гефсиманскую молитву Христа, он пишет: «Перед спасительным Своим страданием Он должен был пить чашу как человек, а не как Бог. Посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни».24
Продолжая полемизировать с митрополитом Антонием, архиепископ Феофан указывает и на причину, по которой «Спаситель попустил проявиться в Себе этой немощи человеческого естества». Но прежде собственного разъяснения он приводит цитаты из творений шести авторитетнейших отцов Церкви: святителей Афанасия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, преподобных Ефрема Сирина и Иоанна Дамаскина, которые все согласны в том, что слова Гефсиманской молитвы Христа, «выражающие человеческий страх и состояние страха, Господь усвояет Себе, чтобы показать, что Он имел истинно нашу природу, через приобщение нашим немощам, заверял действительность Своего человеческого естества».25
В словах святого Афанасия Великого архиепископ Феофан обращает внимание на его размышления о том, что Христос «об отменении чего просил, Сам того хотел, на то и пришел. Но как Ему было свойственно хотеть этого, потому что на сие и пришел, так и плоти свойственно было и страшиться; почему, как человек, сказал Он эти слова …, соделавшись человеком, стал иметь страшливую плоть, и по причине ее Свою волю срастворил человеческой немощью, чтобы, и это тоже уничтожив, снова соделать человека не боящимся смерти».26
В евангельском свидетельстве о Гефсиманском борении Христа архиепископ Феофан вместе со святыми отцами видит не только проявление двух природ Богочеловека, но и один из важнейших моментов Его спасающего дела — сообщение человеческому естеству Божественной силы, открывающей для каждого отдельного человека возможность «возрастания в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13). «Ибо там, — пишет архиепископ Феофан, — сила всех возможных искушений побеждена силой молитвы Христовой; и эта победоносная сила не прешла, но пребывает и пребудет, потому что Иисус Христос «вчера и сегодня, и во веки Тот же» (Евр. 13, 8)».27
Безусловно, в этих словах архиепископа Феофана нельзя усматривать схоластического деления всего искупительного подвига Христа на части. «Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое».28 Отстаивая эту мысль, Преосвященный Феофан утверждает связь Гефсиманского борения с актом Воплощения, в момент которого Христос принимает человеческую природу вместе со всеми ее немощами. «Очевидно, — рассуждает владыка по поводу Гефсиманского борения, — что не Его собственно был сей ужас и сия туга, но подвергся Он им потому, что «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Мф. 8, 17). Но для чего принял Он и понес наши недуги и болезни, если не для того, чтобы уврачевать их».29 В подтверждение своих слов о реальности исцеления наших немощей посредством соединения Божества с человеческой природой Преосвященный архиепископ приводит замечание святого Кирилла Александрийского: «Таким именно образом, а не иначе, образ исцеления мог перейти и на нас, потому что во Христе, как начатке, природа человека возводилась в обновление жизни… Если бы (Спаситель) не подвергся страху, то природа наша не оказалась бы свободной от страха, если бы не претерпел скорби, то никогда бы не освободилась от скорби».30
В этих рассуждениях архиепископ Феофан показал несостоятельность понимания митрополитом Антонием Гефсиманской молитвы как искупительного акта. Он призывает признать, «что по общему учению святоотеческому Гефсиманское моление Христа Спасителя не было искупительным подвигом сострадающей любви Христовой за грехи рода человеческого, а было подвигом борения Христа Спасителя от страха грядущих Голгофских страданий».31
В вопросе об Искуплении для перенесения центра тяжести с Голгофы в Гефсиманию митрополиту Антонию послужила мысль о том, что традиционное понимание Гефсиманского подвига Спасителя недостойно Его Божества. «Должно отвергнуть, — пишет он, — ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, — как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом (да и раньше — Маккавеи) шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их тел».32
Отвечая на такое довольно странное утверждение, архиепископ Феофан говорит, что оно «в значительной степени основывается на недоразумении».33 Свое дальнейшее опровержение данного «недоразумения» владыка Феофан основывает на святоотеческом учении «о так называемых естественных и безупречных страстях человеческой природы» , что по сути является продолжением изложения традиционного церковного учения о человеческой природе Христа.
Святоотеческий взгляд на рассматриваемый вопрос можно кратко изложить словами святителя Григория Богослова: «…невосприятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается».34 Таким образом, как подлежащие уврачеванию «естественные» и «безупречные» страсти, вошедшие в человеческую природу с грехопадением, во Христе проявились и были побеждены голод, жажда, утомление, слезы, боязнь, стремление избежать смерти, предсмертная мука, следствием которой были капли кровавого пота. Христос «подвергся искушению и победил, чтобы нам приготовить победу и дать природе силу побеждать противника, чтобы естество, некогда побежденное, победило некогда посредством тех нападений, посредством которых само было побеждено».35
Отвечая на слова митрополита Антония о недопустимости понимания Гефсиманского борения Христа как внушенного Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти, архиепископ Феофан утверждает, что «отцы Церкви не только не находили предосудительного в том, что Спаситель испытывал чувство боязни перед Своей смертью, но, наоборот, находили это проявление человеческой немощи в Нем, при условии правильного понимания этой немощи, имеющей глубокое значение. Спаситель, по их учению, в числе других немощей человеческих воспринял на Себя и эту человеческую немощь, во-первых, для того чтобы показать действительность Своей человеческой природы, и, во-вторых, для того чтобы препобедить эту немощь в человеческой природе».36
На этом основании один современный богослов называет Гефсиманскую молитву «торжеством нравственно-волевой победы человеческой природы Христа над ее естественной немощью, динамически приобретенной Адамом в грехопадении и потенциально усвоенной Сыном Божиим в Воплощении, с тем чтобы побежденное в Адаме победило во Христе» , так как «в послушании Небесному Отцу человеческая свобода Христа проявила и осуществила себя во всей своей идеальной полноте».37
И если митрополит Антоний, ссылаясь на многочисленные случаи бесстрашного перенесения страданий за Христа мучениками, утверждает, что учение о Гефсиманском борении Спасителя как внушенном Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти необходимо отвергнуть как недостойное Господа, то архиепископ Феофан вместе со святителем Афанасием Великим видит в них наилучшее доказательство реальности Его победы над немощью человеческой природы: мученики «страдали за Христа Спасителя и шли на смерть за Него не только без всякого страха, но и с великой радостью. И причина этого бесстрашия и этой радости их заключалась в том, что с ними соприсутствовал во время их страданий невидимо Сам Христос Спаситель и помогала им благодать Святого Духа».38
В пользу своего мнения митрополит Антоний приводит факты страдания мучеников Маккавеев, относящихся к периоду истории до пришествия в мир Спасителя. Но от этого его мнение не перестает быть недоразумением, поскольку «святые мученики Маккавеи, — пишет Преосвященный Феофан, — потому бестрепетно и радостно страдали, что страдали за Обетованного Мессию, то есть за Христа Спасителя, и наравне с новозаветными мучениками удостоились благодатной помощи Его. Ведь только благодать духовного возрождения не могла действовать в Ветхом Завете, но благодать, умерявшая или даже совершенно уничтожавшая действенность телесных страданий святых мучеников, могла действовать в Ветхом Завете».39
Эти слова Преосвященного архиепископа созвучны с приведенными им же высказываниями великого Златоуста. Святитель Иоанн, говоря о «всеустрояющей благодати Божией, которая может и в слабых телах совершать дивное» , называет причиной ее действия в телах мучеников тот факт, что мучители «воевали не против них (мучеников), но против обитающего в них Бога».40
Рассмотрением причины боязни страданий Христом и мучениками Преосвященный Феофан заканчивает первую часть полемики с митрополитом Антонием по вопросу Гефсиманской молитвы. Он выделяет четыре аспекта святоотеческого понимания этого важного момента в искупительном подвиге Спасителя.
Прежде всего из многочисленных высказываний святых отцов архиепископ Феофан заключает, что все они «видели в Гефсиманском молении Христа Спасителя не искупительный подвиг, который они полагали в Голгофских страданиях Спасителя, а подвиг предыскупительного борения». Во-вторых, «сущность этого подвига они поставляли не в сострадательной любви Спасителя о грехах человеческого рода, а в проявлении немощи человеческой природы Его, выразившейся в страхе перед грядущими Голгофскими страданиями». Третье замечание владыки Феофана по этому вопросу сводится к святоотеческой мысли о том, что «проявление немощи человеческого естества Спасителя не представляет ничего недостойного Святейшей Личности Его, так как оно произошло по свободному изволению Божественной воли Его и имело домостроительное значение». И, наконец, важность подвига Гефсиманского борения Искупителя в деле нашего спасения архиепископ Феофан видит в том, что «им свидетельствовалось, что Спаситель воспринял на Себя не мнимую, а действительную человеческую природу со всеми ее безгрешными немощами и одну из главнейших этих немощей человеческих препобедил в Своей личности».41
Теперь Полтавскому архиепископу предстояло рассмотреть вторую ошибку во взглядах митрополита Антония по вопросу догмата Искупления. Эта часть его заблуждений состояла в понимании им спасительного подвига Христа не в смысле искупительной жертвы за род человеческий, а в смысле сострадательной любви за него. И здесь Преосвященный Феофан начинает свои рассуждения, как он сам говорит, с общепринятого в богословской литературе того времени изъяснения догмата Искупления, которое он находит в творениях святителя Феофана Затворника. Несмотря на употребляемые Вышенским Затворником юридические термины, его учение о спасении вполне соответствует святоотеческой сотериологии и может быть сформулировано следующим образом: «Как вся земная жизнь Спасителя была жертвой для Искупления человека, так в особенности таковой была Его крестная смерть. Она составляет сущность, основание и вместе завершение жертвоприношения Христова. Вследствие принесения такой жертвы Господь Иисус Христос именуется и есть в собственном смысле Искупитель и Спаситель рода человеческого».42
Одним из важнейших оснований понимания Спасения в смысле искупительной жертвы архиепископ Феофан считает прообразовательное значение ветхозаветных жертвоприношений. В опровержение мнения митрополита Антония о том, что в жертвах Ветхого Завета «нельзя найти этой мысли»43, он выдвигает на первый план слова святителя Григория Богослова. По мысли этого великого учителя Церкви, «в жертвах ветхозаветный закон предписывал будущее жертвоприношение на Голгофе. В особенности такое таинственно-прообразовательное значение имел ветхозаветный пасхальный агнец».44
Видимо, в силу такого понимания ветхозаветных жертв святитель Григорий обращает особое внимание на первосвященническое служение Спасителя. «Христос, по его воззрению, есть и Архиерей и Жертва, потому что для примирения нас с Богом Он принес в жертву Сам Себя».45 По этой же причине «преимущественно чаще всего как искупительная жертва за грехи рода человеческого выставляются у него страдания и крестная смерть Христа».46
Как на единомышленника святого Григория в этом вопросе владыка Феофан ссылается на слова авторитетнейшего экзегета Священного Писания святителя Иоанна Златоуста. Так что, если митрополит Антоний считает, что «жертва в глазах ветхозаветных людей обозначает … пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь свечи, кутью, яйца…»47, то Златоустый архиепископ утверждает, что Бог, «как мудрый и великий, самым дозволением жертвоприношений предуготовлял образ будущих вещей, чтобы жертва, сама по себе бесполезная, однако, оказалась полезной как таковой образ».48
Свидетельств этих великих учителей было бы вполне достаточно, чтобы увидеть, как понимали значение ветхозаветных жертв святые отцы. Но Преосвященный Феофан не ограничивается «свидетельством двоих». На основании девятнадцатого «Пасхального послания» святого Афанасия Великого, он заключает, что Александрийский святитель «так же смотрит на ветхозаветные жертвы».49 И в заключение он подтверждает справедливость своего несогласия с рассматриваемым мнением митрополита Антония, указывая на основную идею сочинения святого Кирилла Александрийского «О поклонении и служении в Духе и истине» , где «вопрос этот, — на его взгляд, — выясняется действительно в высшей степени всесторонне и обстоятельно».50 Святитель Кирилл считает, что «из жертв одни изображают Еммануила, за нас закалаемого, а другие — нас самих, умирающих для мира».51
Отрицание жертвенности искупительного подвига Христа, действительно, приводит к умалению и Самого Искупителя, Который в таком случае «из Богочеловека превращается в величайшего моралиста из рода человеческого».52 Поэтому владыка Феофан вместе со святыми отцами и, более близкими по времени, его современниками-богословами решительно отстаивает мысль о том, что «идея Искупления, которое должен был совершить воплотившийся Сын Божий, — главнейшая тема и содержание ветхозаветных «закона и пророков и псалмов»53 как приготовлявших иудейский народ к пришествию Мессии.
Совершенно очевидно, что проблема отрицания Голгофских страданий как величайшей жертвы Искупления для митрополита Антония основана на узком видении ее с точки зрения юридической теории. В то же время другие богословы, не ограничивавшиеся только лишь юридическими образами, смогли увидеть и в них самих отражение главного смысла Домостроительства нашего спасения. Для них «крестная смерть Христа по преимуществу явилась искупительной Жертвой за грехи мира и особенно поразительным откровением Бога миру бесконечной любовью, Сына Своего не пощадившего ради спасения людей».54
Именно такое понимание Голгофской Жертвы Преосвященный Феофан находит в творениях святых отцов. «Все они, — замечает владыка, — признают Голгофскую смерть Христа Спасителя жертвой, принесенной Им в умилостивление за род человеческий, и притом в самом буквальном, а не каком-либо переносном значении этого слова».55
Здесь мы видим, как архиепископ Феофан, указывая на святоотеческое понимание крестных страданий Христа Спасителя, употребляет юридический термин «умилостивление». Но здесь и кроется та самая проблема богословского языка, о которой уже говорилось выше. Поэтому нам остается постоянно помнить о разнице смыслов, вкладываемых в одни и те же термины сторонниками юридической теории и ее противниками. Так, святой Кирилл Иерусалимский, обращается к оглашенным с такими словами: «Если Финеес, умертвивши в ревности студодействующего человека, прекратил гнев Божий (Числ. 25, 8), то Иисус, не другого умертвивши, но Сам Себя отдавши за искупление, ужели не может утолить гнева на людей (1 Тим. 2, 6)».56 Здесь мы видим те же термины, которые впоследствии были истолкованы в узком юридическом смысле, но вряд ли кто-то осмелится обвинить святого отца и учителя Церкви Иерусалимской в юридизме.
Сам же Преосвященный Феофан подкрепляет свою мысль цитатами из различных сочинений святителя Афанасия Александрийского. Из десятого Пасхального послания он приводит такие слова святого Афанасия: «Христос, будучи истинным Сыном Отца напоследок стал ради нас человеком, чтобы… искупить нас через Свою жертву и приношение (Еф. 5, 2)».57
Столь же глубокое знакомство с творениями святителя Григория Богослова позволяет архиепископу Феофану заключить, что и этот учитель вселенной под великой Жертвой понимает Самого Христа Спасителя, пролившего «Кровь Свою за спасение рода человеческого на Голгофе, почему неоднократно называется у него «Богом, Архиереем и Жертвой».58
Проследив за рассуждениями владыки Феофана и теми выдержками из святоотеческих творений, которые он приводит, можно более ясно понять смысл употребляемого им термина «умилостивление» — оно скорее означает «примирение» Бога и человека. По его мнению, Голгофская смерть Христа Спасителя является для святых отцов «великим таинством» искупления рода человеческого от греха, проклятия и смерти и «великим таинством» примирения грешного человечества с Богом.59
Действительно, «таинством примирения» может быть названа Голгофская Жертва, поскольку в ней восстанавливается первозданное общение любви Творца и твари. Более того, после Голгофского Креста мы можем утверждать, что «Отец Небесный любит всякого человека… Крестной Любовью, любит… до смерти Своего Сына».60
Еще большее недоумение вызывает богословское новаторство митрополита Антония в связи с литургическим пониманием Крестных страданий и смерти Христа, именно, как жертвы. «Связь между Тайной Вечерью и вольными страданиями Христа, — замечает один из современных литургистов, — для Церкви всегда была несомненной».61 Видеть эту связь Высокопреосвященный митрополит должен был всякий раз, совершая Литургию. В связи с этим архиепископ Феофан и обращается к соборному определению относительно правильного понимания заключительных слов молитвы, читаемой во время Херувимской песни: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш…».62
Этот факт опять же свидетельствует о том, что «содержание догмата (в данном случае отраженного в литургической молитве как одной из форм проявления Священного Предания — А. Б.) не только может, но и должно быть… постигаемо (человеком — А. Б.). Однако догматическое содержание постигается на путях веры и жизни, а не чисто рассудочным путем».63 Это и есть тот самый главный принцип богословия владыки Феофана (Быстрова), который он доказывает постоянным следованием святоотеческим путем. Ориентиром этого пути можно назвать слова аввы Евагрия: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов».64
Константинопольскому Собору 1156-1157 гг., к постановлениям которого апеллирует архиепископ Феофан, пришлось разбирать разногласия риторов-толкователей Михаила Солунского и Никифора Василаки, увидевших неправомыслие в проповеди диакона Василия, который учил, что «Один и Тот же Сын Божий и бывает жертвой и вместе с Отцом приемлет жертву».65 Отвергая рационализм Михаила и Никифора, отцы этого Собора сформулировали определение в согласии с мнением «одного из лучших представителей тогдашней богословской науки»66 митрополита Киевского Константина. Архиепископ Феофан передает это определение с небольшим сокращением, что, впрочем, не умаляет его смысла: «…и в начале, при Владычнем страдании, животворящая плоть и кровь Христова принесены не Отцу только, а и всей Святой Троице, и ныне в ежедневно совершаемых священнодействиях Евхаристии приносится бескровная жертва Триипостасному Богу».67
И если, по замечанию архиепископа Феофана, «митрополит Антоний ссылается на святого Григория Богослова как на противника учения о Голгофской смерти Христа Спасителя в смысле жертвы»68, то посвятивший исследованию учения этого великого учителя Церкви свой капитальный труд, современный богослов считает, что определения Собора 1156-1157 гг. являются «продолжением теории искупления Григория Богослова, который, отвергая идею выкупа, принесенного диаволу, а также идею удовлетворения правосудия Отца, говорил, тем не менее, о Христе, приносящем Самого Себя в жертву Богу».69 Подтверждение этому заключению мы находим в Сорок пятом Слове великого святителя, пространную цитату из которого приводит Преосвященный Полтавский архиепископ. Это то же «Слово» , которое цитировал на Константинопольском Соборе 1157 года святой Николай Мефонский, отстаивая православное понимание слов литургической молитвы, согласно которым Христос Сам есть Приносящий, и Приносимый, и Приемлющий, и Раздаваемый.70
На поставленный в этом «Слове» вопрос: «Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы?» Преосвященный Феофан приводит в ответ слова того же святителя из другого его сочинения: «Конечно, несомненно то, что Христос Сам Себя приносит Богу, чтобы Ему Самому похитить нас у обладавшего нами, и чтобы взамен падшего принят был Помазанный, потому что Помазующий неуловим».71
Не только Евхаристия как бескровное жертвоприношение свидетельствует о принесенной на Голгофе великой Жертве, но и все православное богослужение. Достаточно вспомнить здесь седален утрени Великой Пятницы: «Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею кровию, на Кресте пригвоздився и копием прободся, бессмертие источил еси человеком, Спасе наш, слава Тебе»72, чтобы заключить: «Крест таким образом сделался жертвенником, на котором принесена Господом великая жертва за род человеческий».73
Богослужебные тексты всегда и всеми богословами признавались авторитетнейшим источником Священного Предания. Понимая это, митрополит Антоний (Храповицкий) также обращается к литургическому сокровищу Церкви. Но, к сожалению, для подкрепления своих мыслей он берет цитаты из отдельных текстов, не соотнося их с полным контекстом богословия их составителей. Поэтому, в его представлении, святой Симеон Новый Богослов оказался сторонником изобретенной самим митрополитом Антонием теории искупления сострадательной любовью Христа. Основание для такого вывода митрополит Антоний увидел в словах седьмой молитвы ко Святому Причащению, составленной преподобным Симеоном: «…не величество прегрешений, ни грехов множество превосходит Бога моего многое долготерпение и человеколюбие крайнее: но милостию сострастия (курсив наш — А. Б.) тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники…».74
Однако и эти слова архиепископ Феофан отрицает как аргумент в пользу «нравственной теории Искупления». Хорошо известные ему творения святого Симеона «не оставляют никакого сомнения» в том, что Новый Богослов понимал сущность Искупления в традиционном святоотеческом смысле, который и отстаивает Преосвященный архиепископ в настоящей полемике с заблуждающимся митрополитом. Для большей убедительности такого утверждения архиепископ Феофан приводит выдержки по этому вопросу из нескольких сочинений преподобного отца в сочетании с высказываниями святого Златоуста. Называя Домостроительство нашего спасения великим и страшным таинством, Новый Богослов понимает его так: «Одно Лицо Святой Троицы, именно Сын и Слово Божие, воплотившись, принес Себя плотью в жертву Божеству Отца, и Самого Сына, и Духа Святого, чтобы благоволительно прощено было первое преступление Адама ради этого великого и страшного дела, то есть, ради этой Христовой жертвы».75
Уже из одних только этих слов преподобного Симеона четко вырисовывается его понимание огромной значимости Крестного подвига Спасителя. Он считает, что Голгофская Жертва — «это высшее дело любви. Крест есть древо жизни, освобождающее от проклятия и смерти».76
Такой же вывод делает и сам Преосвященный Феофан: «Из приведенных слов святого Симеона ясно видно, что человек, по учению этого святого отца, спасен от греха, тления и смерти не внутренним подвигом состраждущей любви Христовой, а искупительным подвигом Голгофской смерти, которая поэтому называется у него «великим и страшным таинством» (Слово 1, параграф 3; Слово 2, параграф 3), «жертвой страшной и безмерно великой» (Слово 38, параграф 3)».77
Показывая таким образом, как учит преподобный Симеон о спасении человека, Полтавский архиепископ как ученый богослов и опытный духовник прекрасно понимал и смысл молитв ко Святому Причащению. Его объяснение относит приведенные митрополитом Антонием слова седьмой молитвы этого Правила «не к Голгофской Жертве Спасителя, а к жертве таинства Причащения и к усвоению спасительных плодов Голгофской Жертвы верующими в нее через причащение Святых Таин Христовых».78 Митрополит Антоний даже облегчил задачу поиска такого вывода, когда привел вслед за словами молитвы святого Симеона цитату из послания святого апостола Павла к Евреям (4, 15), поскольку в толковании Златоуста на это место Священного Писания содержится обстоятельное разъяснение, что «в приведенных словах апостола речь идет о сострадании Христа Спасителя грешному человечеству как Первосвященника не во время Гефсиманского моления или Голгофских страданий, а уже по восшествии Его на небеса».79 Такое рассуждение делает совершенно понятным молитвенное обращение преподобного Симеона (а вместе с ним и всякого готовящегося к принятию Тела и Крови Христовой) ко многому долготерпению и человеколюбию крайнему нашего Спасителя.
До сих пор в своей статье «Против Катехизиса митрополита Антония» Преосвященный Феофан, опровергая ошибочные нововведения, излагал святоотеческое понимание смысла Гефсиманского борения Христа как проявление двух природ Богочеловека и Голгофских страданий и смерти Спасителя как прообразованной ветхозаветными жертвоприношениями Великой Искупительной Жертвы за род человеческий. Теперь же архиепископ Феофан берется ответить на вопрос: в чем заключается сущность жертвы Христовой и в каких догматических понятиях она может быть выражена?
Исходя из православного понимания грехопадения как нарушения благодатного общения человека с Богом, результатом которого явилась смерть и тление, архиепископ Феофан видит смысл Боговоплощения в восстановлении нарушенной связи между Творцом и тварью. «Явившийся на землю для спасения рода человеческого Сын Божий, — пишет архиепископ Феофан, — чтобы восстановить это благодатное общение человека с Богом, взял на Себя все грехи рода человеческого и пострадал за них».80
Вопрос принятия Христом на Себя грехов человечества всегда был одним из сложнейших для понимания. По этой причине Преосвященный Феофан, следуя своему принципу богословствования, ссылается на учение святых учителей Церкви. И прежде всего он обращает внимание на предостережение преподобного Иоанна Дамаскина о том, что «должно знать, что усвоение бывает двоякое: одно естественное и существенное, а другое личное и относительное».81 Здесь под первым типом усвоения преподобный понимает принятие Словом Божиим человеческой природы со всеми ее свойствами (рост, развитие, голод, жажда, усталость, слезы и т.д. «даже до смерти»). Ко второму типу он относит принятие Христом следствий грехопадения: проклятия и оставленности нашей. То есть, «в действительности, — поясняет архиепископ Феофан, — это усвоение выразилось в том, что Он принял на Себя вину и ответственность за грехи человеческого рода и вместо нас потерпел наказание за них, то есть пострадал и умер за нас».82 Таким образом владыка формулирует причинно-следственную связь Воплощения и Смерти Христа.
Следует заметить, что из других сочинений Преосвященного Феофана более полно видно его понимание Искупительного подвига Христа. В своем «Слове в Великий Пяток» он пишет: «В общем смысле слова вся жизнь Христа Спасителя, снисшедшего на землю — «нас ради человек и нашего ради спасения» — была крестом, и крестом весьма тяжким для Него, хотя и спасительным для нас». И «не от Иерусалима только до Голгофы несен крест сей с помощью Симона Киренейского. Несен он и от Гефсимании до Иерусалима, и до Гефсимании от самого Вифлеема».83
Только такое, цельное, восприятие искупительного земного пути Христа позволяет правильно понять догмат Спасения и вместе с тем предостерегает богословов от уклонения в крайности. По этой причине Полтавский архиепископ, рассуждая об Искуплении, непременно обращается и к тайне Воплощения Спасителя. Здесь, в Воплощении, Христос «парадоксальным образом… соединяет со всесовершенной полнотой Своей Божественной природы столь же всестороннюю «неполноту» падшей природы человеческой».84 В принятии этой «неполноты» Высокопреосвященный архиепископ Феофан видит и одну из причин будущих вольных страданий и смерти Христа, поскольку Он, «Своим рождением облекается в поверженное естество, Сущий одного Естества с Высочайшим Отцом, и не только приемлет эту крайнюю нищету, родившись в пещере, но сразу же, еще будучи во чреве Матери, воспринимает крайний приговор, бывший от начала нашему естеству».85
Разъясняя «необходимость крестной смерти Христа Спасителя как искупительной жертвы за грехи рода человеческого»86, архиепископ Феофан приводит размышления святого Афанасия Великого. В этих словах Александрийский святитель изображает Домостроительство нашего спасения как величайший дар премудрости и любви Божией. «Бог сотворил человека и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении»87, — пишет святитель. И этот замысел Творца не изменяется после грехопадения человека. Хотя «ни с чем несообразно было Богу, изрекши слово, солгать человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступил заповедь, смертью умер, не умирать по преступлении» , но «так же неприлично было, чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли и через тление опять обратились в небытие».88 По этой причине премудрость Промысла Божия «на собезначальное Отцу и Святому Духу Слово Отчее возложено было в предвечном совете Пресвятой Троицы падшего в тление человека воссоздать, сделать его снова причастником Божественной нетленной жизни».89 Возможно же это было только на Голгофе, где «не судится Бог с человеком…, не самоудовлетворяется казнью Сына, но сретает и радостно лобызает».90 Однако, в отличие от представителей юридической и нравственной теории Искупления, противоположно объяснявших сотериологический догмат, но одинаково ограничивавших это важнейшее учение Церкви Голгофой или Гефсиманией, Преосвященный Феофан, как и многие святые отцы, понимал спасение человека как обожение. Поэтому вслед за рассуждением святителя Афанасия Великого о Жертве Христовой он приводит слова святого Кирилла Александрийского о ее главном следствии — даровании человеку Святого Духа.
Если через уклонение в грех человек «подвергается утрате Духа, — пишет святитель Кирилл, — и, таким образом, уже не только подвергается тлению, но и делается удобопреклонным ко всякому греху»91, то через искупительный подвиг Христа «Бог и Отец опять даровал Духа».92 Это было необходимо, поскольку спасение — это не только восстановление первозданной природы человека, но и путь достижения подобия Божия, к которому был призван Адам.
Человеческое естество исцеляется Христом в Его искупительном подвиге. И в этом смысле ни один человек не лишен этого божественного дара жизни, потому что, «как преступлением одного всем человеком осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5, 18). Но иной путь исцеления воли. Как пишет об этом прот. Г. Флоровский, «весь смысл исцеления воли в ее обращении, в творческом ее устремлении к Богу».93 А без содействия Святого Духа человеку «было невозможно достигнуть твердого постоянства благ»94, — замечает святой Кирилл Александрийский.
Предвидя возможное возражение, так как «и ветхозаветные пророки, как говорившие и действовавшие по вдохновению Духа Святого, были не чужды Его» , святитель Кирилл тут же поясняет: «Во святых пророках… было некое как бы освящение обильное и сияние Духа (совне), могшее руководить к восприятию будущего и знанию сокровенного; а в верующих во Христа не просто только освящение от Духа, но и самое вселение Духа и обитание».95
В заключение этой части полемики архиепископ Феофан суммирует свои выводы в пяти пунктах. И прежде всего, он утверждает, что «Крестная смерть Христа Спасителя на Голгофе, по учению святых отцов Церкви, несомненно, есть искупительная и умилостивительная Жертва за грехи рода человеческого». Во втором своем заключении Преосвященный Феофан напоминает церковное учение о принесении этой Жертвы всей «Пресвятой Троице, причем, Сын одновременно является и Приносящим и Приемлющим» ее. В прямой связи с этими словами стоит следующее замечание: «Жертва эта принесена была не потому, что Отец ее «требовал или имел нужду в ней» для удовлетворения Своего гнева или правосудия, но «по домостроительству» , то есть для спасения рода человеческого». Искупление мира, в свою очередь, архиепископ Феофан объясняет самой сущностью Голгофской Жертвы. Согласно с традиционным отеческим объяснением, сущность этой Жертвы заключается в принятии Христом на Себя грехов всего мира, Его страдании и смерти за них. И, наконец, «следствием этой искупительной Жертвы за нас было примирение человечества с Богом, проявившееся в излиянии Святого Духа на нас, через которое мы получили возможность и соделались способными вступить в общение с Богом и таким образом сделались участниками вечной жизни».96
Но и после всех этих рассуждений, достаточно хорошо раскрывающих православное учение о спасении, архиепископ Феофан считает невозможным оставить без рассмотрения еще одно возражение митрополита Антония. Оно сводится к тому, что традиционное изложение догмата Искупления, по его мнению, предполагает «недостойное Божественного Существа понятие о Боге… «гневающемся» на грешное человечество и требующем для удовлетворения этого гнева Своего соответствующей для Себя жертвы».97
Опровержение такого заблуждения Преосвященный Феофан строит на православном учении «о Божественных свойствах вообще и о нравственных в частности».98 При этом, отталкиваясь от слов преподобного Иоанна Дамаскина, в самом начале своего рассуждения архиепископ Феофан оговаривает, что «существо Божие, по учению Слова Божия и святых отцов Церкви, непостижимо для нас».99 В силу этого человек, призванный к обожению в богопознании, нуждается в «Божественных откровениях и действиях» , раскрывающих нам Его свойства.100
Но даже такое познание Бога оказывается весьма ограниченным, поскольку в Своих Божественных откровениях Господь является нам «не в полной мере Своего Божественного величия, но отчасти, в меру вместимости нашего познания, и притом с великой постепенностью и приспособительно к мерам человеческой ограниченности и греховной человеческой немощности».101
Вместе со словами святителя Кирилла Александрийского о том, что «в Божественном Писании Дух Святой беседует с нами нашими же словами» и «говорит человекообразно ради нас»102, архиепископ Феофан в качестве более ясного разъяснения приводит высказывания святого Григория Нисского. В безграничном человеколюбии этот святитель видит основание для утверждения, что Бог в различных явлениях людям «принимает человеческий вид и по-человечески говорит, и облекается в гнев и милость и подобные (человеческие) страсти».103
Употребление образов и категорий нашей повседневной жизни по отношению к Божеству не является предосудительным, т.к. «что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия, или милости, или гнева — этого никто не будет отрицать»104, — замечает Нисский святитель. Но вместе с тем необходимо постоянно помнить, что если в обычной жизни понятия усыновления, примирения, выкупа, искупления, оправдания и т.д. «связываются, как правило, с юридической практикой, с деловыми отношениями» , то «Церковь, напротив, обозначает в этих терминах жертвенную любовь Бога к человеку…, нескончаемое возобновление жизни как единения в любви.105
Всякому богослову необходимо помнить об этом, «чтобы, с одной стороны, не внести как случайный или необходимый момент в жизнь Божества бытие мира и человечества, которые, однако, существуют только в Боге и Богом, и, с другой стороны, чтобы не признать в качестве опять же случайности или необходимости пришествие Бога во плоти и Его смерть в мире».106 А «тем более, — замечает Преосвященный Феофан, — это нужно сказать относительно того свойства Божия, которое на языке Священного Писания называется «гневом Божиим».107
На основании слов святителей Иоанна Златоуста и Григория Богослова, преподобных Иоанна Дамаскина и Иоанна Кассиана Полтавский архиепископ делает вывод о том, что «гнев Божий… является одним из проявлений той же любви Божественной, только в ее отношении к нравственному злу в разумных тварях вообще и в человеке в частности.108
Распространяя такой подход к пониманию «гнева Божия» на все юридические образы тайны нашего спасения, можно заключить, что и через Великую Голгофскую Жертву «мы убеждаемся в том, что в Боге есть бесконечное отрицание греха, абсолютное отвращение от него и бесконечная любовь к грешнику».109
Из этого следует, что заблуждение митрополита Антония, считавшего, что учение о Жертве Крестной вводит в богословие недостойное Божества понятие гнева, «основывается на неправильном понимании так называемых нравственных свойств Божиих»110, — заключает архиепископ Феофан. Сам же он утверждает, что «учение о Голгофской Жертве Христа Спасителя вовсе не имеет того смысла, будто бы ею дается удовлетворение разгневанному величию Божию: да будет далека от нас эта нечестивая мысль!».111
Рассмотренное исследование архиепископа Феофана «Против Катехизиса митрополита Антония» может быть справедливо названо глубоко научным трудом. Приведенные в нем обширные цитаты из творений великих учителей Церкви делают возражения Преосвященного Феофана против заблуждений митрополита Антония основанными на признанном православной традицией понимании центрального догмата христианской религии. А ясно сформулированные его собственные мысли хорошо показывают единство его богословия со святоотеческим учением.
Как для прославленных святых учителей церковных, так и для Преосвященного Феофана догмат Искупления — это учение о спасающем человека всемогуществе любви Божией. Стоящий в центре этого учения Крест Христов является величайшим доказательством «истинной силы, «Божией силы» (1 Кор. 1, 24), покоряющей себе мир не внешним могуществом и непреоборимой властью…, но одной истиной и… самоотверженной любовью».112
Если митрополит Антоний ошибочно считал, что душевные муки Христа «являются нашим искуплением, а телесные — лишь выражением этого»113, то архиепископ Феофан отстаивал святоотеческое понимание нашего искупления не только страданиями, но и Крестной смертью, в которой «порочный круг греха и смерти был разорван Самим Богом»114, и которая «служит началом жизни вечной не только для человеческого естества Иисуса Христа, но для всего человечества».115 Таким образом, в Голгофской Жертве нам больше всего открывается возможность познания Божества, поскольку кенозис «Единородного от Отца» как высшее проявление Его любви к падшему человечеству «выражает по существу общее отношение Бога к миру».116
Что же касается употребления в православной богословской науке терминов юридической теории Искупления, то, основываясь на опыте правильного понимания их архиепископом Феофаном, можно утверждать, что «православная догматика может употреблять те же выражения, но содержание их, конечно, будет далеко отлично».117

———————————————————————————
* Архиепископ Феофан (в миру Быстров Василий Дмитриевич) родился 31 декабря 1873 г. В 1896 г. окончил Санкт-Петербургскую Духовную Академию и оставлен при ней профессорским стипендиатом. В 1898 г. пострижен в монашество и рукоположен в сан иеродиакона, а затем иеромонаха. В 1900 г. возведен в сан архимандрита и назначен инспектором СПбДА. 22 февраля 1909 г. совершена хиротония во епископа Ямбургского. В 1910 г. назначен епископом Таврическим и Симферопольским, а в 1913 г. – епископом Полтавским. В 1918 г. удостоен сана архиепископа. С 1920 г. архиепископ Феофан в эмиграции. 19 февраля 1940 г. во Франции архиепископ Феофан скончался.
Примечания
1 Феофан (Быстров), архиеп. Творения.
СПб.: Общество святителя Василия Великого,
1997. С. 419.
2 Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек: опыт православной теодиции жизни // Богословские труды. Сб. 12. — М.: Московская Патриархия. 1974. С. 39-40.
3 Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. Ч. III. — М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997. С. 146.
4 Бэттс Р., Марченко В. Духовник Царской Семьи святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. — Изд. Второе, испр. и доп. — М.: Братство Преподобного Германа Аляскинского, 1996. — С. 146.
5 Никон (Рклицкий), еп. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Т. 5. — Нью-Йорк. 1959. С. 141.
6 Феофан, архиеп. Творения. С. 419. Ср.: Троицкий И. Е., проф. К вопросу о сближении Армянской Церкви с Православной // Христианское чтение. Май, 1869. С. 720-721.
7 Там же.
8 Там же. С. 420.
9 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. — Третье издание. — Париж, 1983. С. 430.
10 Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. — М., 1995. С. 312.
11 Там же. С. 357.
12 Елевферий, митр. Об Искуплении (письма митрополиту Антонию (Храповицкому) в связи с его сочинением «Догмат Искупления» и «Опыт христианского православного катехизиса»). — Париж, 1937. С. 1.
13 Гнедич П. В., свящ. Догмат Искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия. — Л., 1953. Машинопись. С. 191.
14 Кусков Н. Описание истолкования догмата искупления, как его предложил митрополит Антоний // Никон (Рклицкий), архиеп. Указ. соч. Т. 8. С. 194.
15 Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат Искупления. — Сергиев Посад, 1917. С. 26.
16 Там же. С. 27.
17 Vitaly Archbishop of Montreal and All Canada. Introduction // The Dogma of Redemption by Metropolitan Antony Khrapovitski. — Montreal, 1979. P. XII.
18 Милош Парента, прот. Митрополит Антоний: Догматъ Искупления // Гласник Српске Православне Патриjаршиjе. — № 2, июнь 1926. С. 169.
19 Феофан, архиеп. Творения. С. 427.
20 Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат Искупления. Сергиев Посад, 1917. С. 28.
21 Там же.
22 В своем труде архиепископ Феофан ссылается на издание творений святителя Афанасия Великого. Т. III. Сергиев Посад, 1903. С. 273. Мы же соотносим эти цитаты с изданием творений этого святого отца. — М., 1853.
23 Феофан, архиеп. Творения. С. 33-34.
24 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. III, гл. 18. — Спб., 1894. С. 96.
25 Св. Григорий Нисский. Творения. Т. VII. — М., 1865. С. 127-128.
26 Архиепископ Феофан приводит данную цитату по изданию: Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. II. — Сергиев Посад, 1902. С. 439-440.
27 Феофан, архиеп. Творения. С. 33.
28 Флоровский Г., прот. Догмат и История. — М., 1998. С. 186.
29 Феофан, архиеп. Творения. С. 51.
30 Там же. С. 434. Цит. по: Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Т. 17. Сергиев Посад, 1909. С. 84-86.
31 Там же. С. 436.
32 Антоний (Храповицкий), архиеп. Указ. соч. С. 7.
33 Феофан, архиеп. Указ. соч. С. 436-437.
34 Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. — Репр. изд. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1994. Т. 2. С. 10.
35 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Архиепископ Феофан приводит настоящую цитату в более расширенном виде. С. 437-438.
36 Феофан, архиеп. Указ. соч. С. 486-487.
37 Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. — Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 156.
38 Феофан, архиеп. Указ. соч. С. 487.
39 Там же. С. 488.
40 В этой цитации архиепископ Феофан ссылается на XI-й том Творений Златоуста. С. 741.
41 Феофан, архиеп. С. 440.
42 Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. Магистерская диссертация. — Загорск, 1989. Машинопись. С. 107.
43 Антоний, митроп. Догмат Искупления. С. 38.
44 Феофан, архиеп. Творения. С. 442-443.
45 Виноградов Н., свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова. — Казань, 1887. С. 429.
46 Там же.
47 Антоний, архиеп. Догмат Искупления. С. 37.
48 Феофан, архиеп. Творения. С. 443.
49 Там же. С. 444.
50 Там же. С. 446.
51 Там же.
52 Айвазов И., проф. Догмат Искупления // ЖМП. — 1952. № 1. С. 66.
53 Никонов В. Чаяние языков // ЖМП. — 1952. № 1. С. 55.
54 Светлов П. Я., прот. Христианская религия Креста как религия радости. — Монреаль, 1976. С. 15.
55 Феофан, архиеп. Творения. С. 446.
56 Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительные и тайноводственные поучения. — Пер. с греч. — М., 1900. С. 176.
57 Феофан, архиеп. Творения. С. 447.
58 Там же.
59 Там же. С. 446.
60 Антоний (Блум), митроп. Сурожский. Слово на Воздвижение Креста Господня // ЖМП. — 1989. № 9. С. 35-36.
61 Шмеман А., протопресвитер. Евхаристия: Таинство Царства. — Paris: YMCA-PRESS, 1988. С. 255.
62 Божественная Литургия святого Василия Великого / Служебник. — М.: Московская Патриархия, 1977. С. 378.
63 Иванов М. С., проф., доктор. Догмат: содержание и определение // Богословский вестник. Вып. 1. — Сергиев Посад, 1998. С. 94.
64 Творения аввы Евагрия: аскетические и богословские трактаты. — М.: Мартис, 1994. С. 83.
65 Цит. по: Павел (Черемухин), иером. Константинопольский Собор 1157 года и Николай, епископ Мефонский // Богословские труды. Сб. 1. — М.: Московская Патриархия, 1960. С. 87-88.
66 Соколов Пл., проф. Русский архиерей из Византии. — Киев, 1913. С. 88.
67 Феофан, архиеп. Творения. С. 456. В настоящей цитации архиеп. Феофан ссылается на Maii Angelo Spicilegium Romanum. Romac. M. DCCC. XLIV, m. X, p. 1-58.
68 Феофан, архиеп. Творения. С. 457.
69 Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение святого Григория Богослова. — М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. С. 347.
70 См.: Павел (Черемухин), иером. Указ. соч. С. 107.
71 Феофан, архиеп. Творения. С. 458-459.
72 Триодь Постная. Ч. II. — М.: Московская Патриархия, 1992. Л. 441 об.
73 Сергий (Спасский), еп. Святой и Животворящий Крест Господень. — СПб., 1889. С. 4.
74 Последование ко Святому Причащению // Иноческое келейное правило. — Свято-Троицкая-Сергиева Лавра, 1997. С. 159.
75 Феофан, архиеп. Творения. С. 461.
76 Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. — Нижний Новгород, 1996. С. 331.
77 Там же.
78 Там же.
79 Феофан, архиеп. Творения. С. 462.
80 Там же. С. 463.
81 Там же.
82 Там же. С. 465.
83 Он же. Слово в Великий Пяток // Бэттс Р., Марченко В. Указ. соч. С. 231.
84 Лосский В. Н. Догматическое богословие. Киев, 1991. С. 270.
85 Свт. Григорий Палама. Беседы. — М., 1993. Ч. 3. С. 208.
86 Феофан, архиеп. Творения. С. 465.
87 Там же.
88 Там же. С. 466.
89 Варфоломей (Городцев), митр. Воплощение Сына Божия в плане Домостроительства нашего спасения // Из духовного наследия митрополита Новосибирского и Барнаульского Варфоломея (дневник, статьи, послания). — Новосибирск, 1996. С. 194.
90 Иларион (Троицкий), архим. Вифлеем и Голгофа. — Б.м. и г. С. 12.
91 Феофан, архиеп. Творения. С. 469.
92 Там же.
93 Флоровский Г., прот. Догмат и история. М. 1998. С. 218.
94 Феофан, архиеп. Творения. С. 469.
95 Там же.
96 Там же. С. 471-472.
97 Там же. С. 472.
98 Там же. С. 473.
99 Там же.
100 Там же.
101 Там же.
102 Там же. С. 475-476.
103 Там же. С. 474.
104 Там же.
105 Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие. — М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 165-166.
106 Игумнов П. Богословские воззрения протоиерея С. Булгакова. Курсовое сочинение. — Загорск, 1978-79. Машинопись. С. 93.
107 Феофан, архиеп. Творения. С. 477.
108 Там же. С. 479.
109 Алексий, еп., ректор Казанской Духовной Академии. Крест Христов. — Казань, 1912. С. 8.
110 Феофан, архиеп. Творения. С. 482.
111 Там же. С. 480.
112 Светлов П. Я., свящ. Недостатки западного богословия в учении об Искуплении и необходимость при объяснении этого догмата держаться святоотеческого учения. — Сергиев Посад, 1893. С. 2.
113 Seraphim (Rose), Fr. Report on the new interpretation of the Dogma of Redemption // The Orthodox World. No. 175-6, 1994. P. 169.
114 Мейендорф И., протопресвитер. Время Великой Субботы. — Б.м., 1986. Машинопись. С. 5.
115 Трубецкой Евг., князь. Смысл жизни. — Б.м. и г. С. 152.
116 Булгаков С., прот. Агнец Божий. — Париж, 1933. С. 252.
117 Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. — Изд. Второе. — Казань, 1898. С. 162.

БЛАГОГОВЕЙНОЕ ОТНОШЕНИЕ ПАСТЫРЯ К БОГОСЛУЖЕНИЮ

Вопрос о благоговейном отношении священнослужителя к богослужению можно рассматривать с двух основных точек зрения:
1) богослужебной обстановки;
2) личного поведения служащего.
Мы остановимся на отдельных моментах благоговейного служения, не обязательно последовательно между собою связанных.
I. Богослужебная обстановка, способствующая благоговейному служению:
Храм — место святое, жилище Бога Живого. В храме, в особенности в алтаре (Святая Святых), должны соблюдаться порядок и чистота. Сосуды должны быть добротного качества и достаточные для количества прихожан. На эту благую цель, как показывает опыт, легко собираются средства. Покровцы вышитые можно заказывать в наших обителях, что также составляет поддержку монашествующим. Облачение должно быть приличное и чистое. За ризницей обычно смотрит ризничая, поэтому хорошо, когда в ризницу имеется отдельный вход для сестер храма.
На престоле — ничего лишнего. Здесь находятся дарохранительница, миро, антиминс, Евангелие, два креста и свежие платы для отирания уст (не шелковые и не нейлоновые, которые не впитывают влаги) и больше ничего. Не должно класть на престол ни служебников, ни требников (хотя это и практикуется в Греческой Церкви). Аналой у престола должен иметь такой уклон верхней доски, чтобы легко было читать из служебника, не наклоняясь над ним. Постоянно держать служебник в руке не только неудобно, но иногда и невозможно, например, на Литургии. Хорошо, когда имеется служебник большого формата, какие были в старое доброе время.
В алтаре должна быть проточная вода. Ведь у нас в жилищах имеется водопровод, да еще и горячая вода, — как же не побеспокоиться, чтобы и в алтаре всегда было бы достаточно свежей воды. Для омывания священных предметов должен иметься отдельный слив в землю. Хорошо в ризнице иметь несгораемый шкаф для хранения сосудов и драгоценных предметов, ввиду участившихся в последнее время краж.
Отношение к богослужебным книгам должно быть самое бережное. Очень неприятно видеть книги, закапанные воском. В одном храме мне привелось видеть затертый и непереплетенный Апостол двухсотлетней давности. Как жаль, что такая редкая книга, не имеющая цены, оказалась в небрежении и затрепанной. Там же видел Часослов, где на часах первые два псалма были перечеркнуты чернилами и были вычеркнуты многие молитвы перед и после причащения.
Пунктуальность дисциплинирует людей и способствует поддержанию порядка. Поэтому желательно стремиться к тому, чтобы все богослужения начинались точно в определенный час. Такой порядок подтягивает как служащих, так и весь приход. Бывают, конечно, исключения, например, — вызов к умирающему, но они должны оставаться исключениями. Народ быстро привыкает к точности, а то можно услышать: «Куда торопиться, все равно у нас никогда точно не начинают!». Из-за небрежения в этом вопросе приход легко может потерять принципиальных прихожан — из-за того, например, что священник опаздывает к требе, скажем, к служению панихиды на кладбище в знойную или холодную погоду.
В отношении уставности служб должна быть выработана разумная мера. Приход — не монастырь, где нарочито во всей полноте правятся службы. Но сокращать следует осторожно и разумно. Так, стихиры можно прочесть, а не петь, — не пропускать, а первую и последнюю выпевать обязательно. «Ныне отпущаеши» петь не следует, разве только на самый праздник Сретения Господня. Шестопсалмие превращать в трехпсалмие абсолютно недопустимо. Если сокращать кафизмы, то поочередно нужно прочитывать все псалмы по гласам (в воскресенье первые три кафизмы разбиваются на восемь частей). Часы сокращать не следует. На Литургии непременно петь все антифоны, а на будничных службах, когда положено, завести практику петь антифоны вседневные. Однажды установленных сокращений необходимо придерживаться постоянно, чтобы не было смущений и разногласий.
Совершенно не следует переносить храмовой праздник на ближайший воскресный день. Опыт показывает, что даже когда храмовой день выпадает среди недели, богомольцев всегда собирается немало. Огромное преимущество и в том, что в будний день легче собраться настоятелям соседних приходов.
Порядок и точность способствуют сосредоточенности, вниманию, чувству ответственности, показывают любовь к храму, вызывают благоговение. А чистота и благолепие приличествуют великой святости храма Господня, в котором и сами ангелы присутствуют и сослужат. Пастырь может научить своих богомольцев, в первую очередь через старосту, упорядоченному зажиганию свечей и сниманию огарков. Очень полезно вывесить соответствующие правила у свечного ящика. То же требование должно быть направлено против хождения по храму и разговоров во время службы. Не следует допускать сборщиков с тарелками в алтарь на получение благословения. В алтарь должны допускаться только священно-церковно-служители, прислужники, староста и регент. Объяснив это требование церковного устава, легко приучить сборщиков подходить к амвону, кланяться при возгласе: «И да будут милости Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами» на алтарь — когда священник благословляет народ, а затем людям и идти со сбором.
Служитель Церкви, как хранитель святости храма, обязан всегда отстранять от дома Божия все, что может мешать его назначению, и напротив того, — все направлять к тому, чтобы святыня храма оставалась неприкосновенною (Пс. 92, 6). Он не должен забывать с какою ревностью Сам Спаситель двукратно изгонял из храма превращавших дом молитвы в дом торговли и какое Он выражал негодование против попустивших такой беспорядок (Мф. 21, 12-13; Ин. 2, 14-16).
II. Личное поведение пастыря как священнослужителя:
«Священник, — говорит о. Иоанн Кронштадский, — велик во время совершения служб и особенно при совершении таинств он облачен величайшим от Бога полномочием, всесилен и может умолить Бога о всем мире; во время Богослужения он бывает не только как слуга Божий, но больше, как друг Божий, предстоящий пред Ним в качестве ходатая за народ и совершителя пренебесных, пречистых животворящих Его Таин, в которых заключается все сокровище любви Божией к роду человеческому, Его правды, святости, премудрости и всемогущества». Посему какая великая чистота и святость требуется от иерея, касающегося Божественного Тела, и какое дерзновение, когда он должен являться посредником между Богом и людьми, раздаятелем благодатных даров и провозвестником небесного мира. Поэтому священник к достойному совершению Божественной службы должен заранее приготовить себя, возбудить в своей душе чувство благоговения, которое, вследствие рассеянности, легко может притупляться. Для того, чтобы со спокойною совестью провозглашать другим: «Мир всем» , нужно предварительно самому примириться с Богом и со всеми, в особенности же с сослуживцами. Так как важнейшее и высочайшее из всех священнодействий есть Божественная Литургия, во время которой приносится Бескровная Жертва, то Православная Церковь определяет самые строгие правила для достойного приготовления священнослужителей к совершению Литургии. Все эти правила заключаются в «Учительном Известии» , помещаемом в конце Служебника.
Священник, совершающий Литургию, должен понимать важность и силу таинства, и, в частности, сущность и смысл тех слов и действий, посредством которых совершается самое таинство евхаристии; наконец, он должен достойным образом приготовиться к совершению Божественной Литургии.
В нравственном отношении от священнослужителя, готовящегося совершать Божественную Литургию, требуется, чтобы он был свободен от упреков совести в каких-либо важных грехах, каковы: блуд, вражда, гнев и проч. А успокоение совести может быть достигнуто лишь сердечным сокрушением о грехах, примирением с ближними, молитвою и, наконец (в случае сильного обличения и смущения совестью), исповедью пред духовником. В видах большего возбуждения в душе молитвенного настроения, священнослужитель обязывается: отслужить или выслушать вечернее богослужение и вычитать правило перед Причащением, состоящее из канонов с акафистом, в зависимости от дня недели.
Самое вычитывание священником правила ко св. Причащению во время совершения им утренних или вечерних служб не должно быть допускаемо; напротив, при отправлении этих служб священник должен внимательно выслушать все, что поется и читается на клиросе, т.к. все это направлено к возбуждению в нем того религиозного настроения, с каким он должен совершать Божественную Литургию. Московский митрополит Филарет налагал епитимию на тех священников, которые позволяли себе вычитывать «правило» во время утрени или всенощной; митрополит усматривал в этом и «леность и беспорядок».
По прочтении вечернего правила, священнослужитель должен воздерживаться от посторонних бесед, от неумеренности в пище и питии, от смотрения телевизора, слушания светской музыки, супружеского общения. В отношении последнего правильник строго увещевает: «Иерей отнюдь да не дерзнет прикоснутися жене своей, ниже да будет спяй с нею на едином одре: смертне бо согрешит, и Страшному Божию суду повинен будет».
Утром необходимо прочесть молитвы ко Причащению. Если священник по каким-либо уважительным обстоятельствам (например, по случаю напутствования опасно больного) не успеет вычитать всех положенных Церковью правил, а между тем настало уже время начинать Божественную Литургию, то он может совершать последнюю без полного приготовления, но непременно прочитав молитвы пред св. Причащением.
В физическом отношении от совершителя Божественной Литургии требуется внешняя опрятность, чистота и вообще, внимание к самому себе. Все тело его должно быть чисто, одежда не разодранная и приличная, голова причесана, лицо и руки вымыты, ногти обрезаны, усы подстрижены (не косматы), зубы вычищены и рот выполоскан.
Каждая служба церковная, а особенно Литургия, должна быть совершаема по церковному уставу, с полным благоговением и тишиною, без поспешности и без произвольных изменений и нововведений. Произношение возгласов, а равно и чтение молитв должно быть не торопливое, естественное, без сценических манер, внятное и осмысленное.
Следует избегать двух крайностей — торопливости и излишней протяжности. Священнослужитель, одаренный слухом и хорошим голосом, может легко впасть в чрезмерную певучесть, увлечение музыкальностью. Эту характеристику можно наблюдать в граммофонных и магнитофонных записях, в которых возгласы выпевают певцы. Звучит красиво, но неестественно, наигранно. Справедливо было некогда замечено, что служение должно отличаться «изящной простотой» , при которой исключаются излишние пафос, театральность и вообще, наплыв человеческих страстей, чему, конечно, нет места в храме.
Все действа священника, как то: каждение, благословение, осенение народа крестом и кропление св. водою не должны отзываться поспешностью и небрежностью, а равно все движение его и само хождение должны быть степенны и благоговейны так, чтобы из всего было видно, что священник глубоко понимает сущность своих обязанностей и значение совершаемого им богослужения. Стоя у св. Престола, не следует опираться на него руками, но надобно держать себя несколько вдали и отнюдь не дерзать улыбаться, вступать с кем-либо в частный разговор, делать кому-либо выговоры, замечания и проч. На св. Престол не должно класть никаких книг, кроме Евангелия, ни служебников, ни требников, а во время великого и малого входов не должно озираться по сторонам и тем более всматриваться в лица предстоящих.
Особенно бережно следует относиться к тайным молитвам служебника, произносимым одним священником. Иерей должен постоянно помнить, что эти молитвы — дерзновенный глас его посредничества между богомольцами и Небом, предстательства за них пред Престолом Господа Славы. Посему, обращать главное внимание на гласное исполнение части богослужения, а тайные молитвы лишь «пробегать» глазами, является крайним небрежением со стороны предстоятеля службы.
Приходской священник, вступая в свою должность настоятеля, должен с первого же дня с любовью, но строго и определенно сделать указание клиросу никогда не «подталкивать» его в возгласах, и раз и навсегда установить, что следует петь протяжно тогда, когда вычитываются тайные молитвы. Такой порядок явится большим облегчением и основой доброго сотрудничества алтаря и клироса. При служении с диаконом эти трудности естественно отпадают.
Испытывая себя во внимательном и благоговейном служении, священник должен проверять, исполняет ли он требы прихожан наедине с таким же духовным подъемом, как это он делает принародно. Не случается ли так, что в присутствии архиерея или постороннего священнослужителя он проявляет особо подчеркнутое уважение к святыням, престолу, поклонам и проч., хотя будучи один бывает довольно небрежен?
Молитвенная настроенность священнослужителя обуславливается знанием предмета служения — его символического значения и духовного смысла. В своем служении пастырь должен пройти школу практического служения. Богословское образование не ставит себе этой цели непосредственно. Проходит пастырь эту школу только в храме Божьем, в приобщении к богослужебной стихии. Блажен тот пастырь, который имел на первых порах своего служения опытного духовного наставника. Неуверенность в практическом служении и недостаточное знание устава богослужения являются тяжелым бременем для священнослужителя. Поистине, жалок служитель вечно мечущийся, вечно растерянный и беспокойный, не знающий, в какую книгу заглянуть, где найти ответ на недоумение в сочетании различных служб, не уверенный — следует закрыть врата или открыть, облачаться в малое или полное облачение, где стоять, как кадить и т.д. Беспокойство такого служителя передается и молящимся, которые переживают за неопытность священника, а то и повергаются в сомнение о действительности совершаемого им таинства.
Знание службы и устава — залог спокойствия духа пастыря. Когда практическая сторона служения усвоена настолько, что, как говорится, вошла в кровь, тогда легко сосредоточиться, умилиться, проникнуться благоговением, одухотвориться. Тогда богослужение становится неиссякаемым источником духовной пищи и радости, превращается в неотъемлемую часть нашего духовного делания, нашей жизни во Христе.
Мы живем в век фотографии и видео. Конечно, мы самих себя во время богослужения не видим, но вот, когда просматриваешь видеозаписи служб, нередко хочется, чтобы наши богослужения, особенно соборные, проходили бы более благоговейно и организованно. Какие же недочеты больше всего бросаются в глаза?
Зачастую, это изобилие лишних движений и разговоров, совершенно не соответствующих святости момента и места. В свою очередь, занятость разговорами порождает подчас уродливые явления, когда, например, произносится не вовремя или не тот возглас. Даже между причащением св. Тела, а затем св. Крови, некоторыми допускаются реплики. И, наконец, при раздроблении св. Агнца на частицы для причащения мирян, допустимы ли замечания, пусть и относящиеся к службе? Конечно же, нет! Не должны ли эти неблаговидные явления понудить нас, пастырей, задуматься о допущении нами рассеянности и суеты там, где этим врагам нашего спасения не должно быть места?
Нельзя забывать, что служащий иерей является центральной фигурой, на которого устремлены взоры всех молящихся в храме. Церковь поставила священника и преподала ему возвышающие и умиляющие душу молитвословия для того, чтобы он благоговейным и вразумительным молением возбудил и, так сказать, окрылил молитвенный дух присутствующих. Горе, если этот предводитель молитвы становится для них искушением и соблазном — своим небрежным поведением или механическим служением, без воодушевления, внимания и искренности. Прихожане скорее простят своему пастырю личные его погрешности, чем забудут, что у них слабый и небрежный молитвенник у Престола Божия.
Великий прозорливец и угодник Божий преподобный Серафим Саровский, сам лицезревший сослужащие ему силы небесные, так грозно вещает о надлежащем отношении к святыне алтаря: «Никогда, Боже упаси, ни ради чего, ни ради кого бы то ни было, кроме молчаливого знака согласия или отрицания, не разговаривать в алтаре. Сам Господь тут присутствует, и херувимы, и серафимы, и вся сила Божия. Кто же возглаголит пред лицем Его? Ни под каким видом, предлогом, либо делом, ниже щетки, ниже чего никогда не брать церковнаго, боясь, за то прещения Господня, ибо в храме все наималейшее принадлежит токмо Единому Богу. И все, хотя и малое, взятое оттуда, есть как бы износимый огнь, все и вся попаляющий. Вытирая пыль и выметая сор из храма Божия, никогда не бросать его с небрежением, ибо и самый прах храма Божия свят уже есть, а бережно собрав его, сжигать в пещи или бросать в реку проточной воды».
Все православное богослужение пронизано молитвенными воздыханиями и прошениями о нуждах верующих. Но есть моменты, когда нарочито возносятся молитвы поименно, например, на Литургии, — на сугубой ектении добавляются особые прошения, на будничных службах бывает поминовение усопших, а по «Достойно есть» поминается «диптих» , т.е. помянник живых и мертвых. Священник, совершающий проскомидию, должен иметь особое попечение о нуждах пасомых. В «Иерейском Молитвослове» и в некоторых справочниках приводятся молитвы сообразные разным нуждам и потребностям верующих. Так, бывают прошения перед началом доброго дела, о болящих, во время природных бедствий, голода, войны, о путешествующих, о благодарности за получение просимого. Эти прошения следует иметь в копиях на жертвеннике и пользоваться ими.
Следует особо сказать о благоговейном потреблении Святых Даров после Литургии. Конечно, каждый служитель в священном страхе приобщается Святых Христовых Таин. Однако, когда подходит момент потребления этих Святынь, которое должно быть совершаемо «со страхом и со всяким утверждением» (Служебник), нередко священнослужители ощущают большую естественную утомленность и уже мало способны проявлять духовный подъем. Дабы помочь себе воспрянуть в такой важный момент, священники должны почаще спрашивать себя: относимся ли мы к этому священному действию с таким же благоговением, как и к приобщению, или только чувствуем, что «приводим в порядок» священные сосуды? Прочитываем ли мы для себя, а не только для диакона, «молитву, глаголемую, внегда потребити Святая»? Содержим ли мы сосуды в подобающем месте и в достойном порядке?
Надо быть также очень осторожным, чтобы во время потребления Святых Даров не вести никаких разговоров. В это время нередко прислужники или староста справляются о требах, о распоряжениях и т.п. Все вопрошающие должны быть научены соблюдать святость действия потребления Святых Даров.
Если священник служит без диакона, приличнее ему начинать совершение треб прихожан только после потребления Святых Даров и умовения уст и рук, даже если это и сопряжено с небольшим ожиданием для богомольцев.
Имея благоговейное отношение к Святым Дарам, не следует делать того, что может подвергнуть их опасности, например, пролитию Крови Христовой на престол. Так, во время Литургии, по прочтении Евангелия, если престол небольшого размера, практичнее ставить Евангелие на боковой стороне престола, а не на середине престола, закрывая Дарохранительницу, из предосторожности, чтобы книга Евангелия не упала на сосуды со Святыми Дарами. В архиерейском чиновнике указывается полагать Евангелие «на горней стране, выше антиминса» , что также отмечает С. Булгаков («Настольная книга…»), но это, кажется, не противоречит действию с предосторожностью.
К благоговейным действиям за богослужением следует отнести и правильное осенение себя крестным знамением. Мы учим детей как правильно налагать на себя крестное знамение. В книге «Закон Божий» приведен рисунок не кривого, а прямого креста, и указано, что крестное знамение нужно творить истово, не двигая перстами по воздуху, но непосредственно касаясь чела, чрева, правого и левого плеча. Сперва нужно знаменовать себя крестным знамением, а затем творить поклон. Если же посмотреть, как совершается крестное знамение не только детьми и мирянами, но и самими священнослужителями, то можно придти к выводу, что священное действие это требует большого труда от всех.
Правильное крестное знамение нужно совершать и над кадилом, так часто подаваемым нам для благословения. Поелику ладан, влагаемый в кадило, благословляется каждый раз, а не только в начале службы, то нужно благословлять саму кадильницу с ладаном, а не цепочку. К этому должны быть приучены и диаконы и прислужники.
У православных мирян принято часто подходить к пастырям под благословение. Последние должны следить за тем, чтоб давалось бы оно благоговейно, правильно, не торопливо, но в молитвенном расположении, не сидя и не держа чего-либо в левой руке, например, напитка. Благословение десницею — это краткая треба, момент воздействия на душу приходящего. Будем также помнить, что благословение рукою не только наше право, но и преимущество. Запрещенный в священнослужении священник утрачивает и право благословлять даже вне богослужения.
* * *
Приведенные примеры благоговейного отношения пастыря к богослужению подчеркивают великую ответственность, которую он берет на себя как посредник между паствою и Господом Богом, как дерзновенный ходатай за людей. Такой посредник и совершитель таин Христовых должен стяжать соответствующий своему назначению и ответственности дух. Священнику, прежде всего и более всего, нужно стяжать благодатью Божиею необходимый духовный элемент — любовь евангельскую. Особенно нужна ему эта любовь при совершении Божественной Евхаристии, которая вся есть таинство бесконечной Божественной любви к роду человеческому.
Священнику, приносящему Господу бескровную жертву Тела и Крови Христовой о всех и за вся — о всех святых Церкви небесной, изрядно о Пресвятой Богородице, о всех живых и умерших членах Православной Церкви, даже о всем мире, необходимо иметь паче всего любовь горячую к Богу, столько нас возлюбившему, и ко всем людям, и отнюдь не допускать в сердце какую-либо малейшую неприязнь к кому-либо, которая происходит от диавола, не иметь малейшего пристрастия ни к какому земному сокровищу, ибо малейшее пристрастие к нему прогневляет Бога, Который не может как Праведный и Святый, терпеть предпочтения Себе твари, одушевленной или бездушной.
Спросили однажды св. Симеона Нового Богослова: каков должен быть иерей? Он ответил: «Я не достоин быть иереем, но каков должен быть иерей знаю. Во-первых, он должен быть чист не только телом, но и душею, и при этом не причастен никакому греху. Во-вторых, он должен быть смирен не внешне только, но и по внутреннему настроению. И когда он предстоит священной и святой трапезе, то мысленно должен в Святых Дарах созерцать Божество. И не это только, но и самого Того должен он стяжать и иметь обитающим в себе, в сердце своем, сознательно, чтобы таким образом с дерзновением мог он возносить свои священнические моления ко Господу за пасомых своих, за врученных ему чад духовных». Какое великое призвание! Какая страшная ответственность!
Поистине, два крыла необходимы священнику, этому земному ангелу и небесному человеку, дерзающему приносить бескровную Жертву Самого Живого и Страшного Бога. Крылья эти — любовь и смирение. Даются они трудно, в терпении, уповании на Промысел Божий, в твердом стоянии на камне веры.
В святцах Церкви чуть ли не единственный подвижник, названный «освященным» , что на современном языке означает «священник» , — это дивный игумен знаменитой Лавры близ Иерусалима, преподобный Савва. Назван он так по той причине, что, по смирению своему, не хотел принять посвящения в сан и никого из братии не дозволял возводить в степень священства, а был рукоположен против своей воли на 48-м году жизни. В воздаяние крайнего его смирения и в нравоучение потомкам Церковь и именует его «освященным».
Нам, пастырям Церкви, дано сие именитое звание «священников» , которое, по логике вещей, должно было бы даваться в признание нашего смиренного духа и любвеобильного сердца. Вот и призываемся мы к самоиспытанию и к покаянному воплю ко Господу, чтобы не отринул Он нас от лица Своего, а соделал нас достойными высокого звания ученика Христова и учителя, христианина и духовника, служителя и молитвенника. «Одного прошу я у Господа, и сего только буду искать, — воззовем вместе с Псалмопевцем, — чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать мне красоту Господню — источник радости Господней — и посещать храм святой Его» (Пс. 26, 4).
Протоиерей Валерий ЛУКЬЯНОВ
(журнал «Русский Пастырь» ,
изд. Свято-Троицкой Духовной Семинарии
Джорданвилль.
1993 г., № 16, с. 41-52).

ПРАВОСЛАВИЕ И ПРОТЕСТАНТИЗМ:
ДВА ВЗГЛЯДА НА ИСПОВЕДЬ

Священник Вячеслав РУБСКИЙ,
учащийся IV курса ОДС

«Все желающие, если они покаются, могут получить милость от Бога. И Писание называет их блаженными, говоря: блажен человек, которому Господь не вменит греха, т.е. покаявшись в своих грехах, он получил от Бога прощение их. Но не так, как вы обольщаете себя самих и некоторые другие, подобные вам в этом, которые говорят, что хотя они и грешники, но знают Бога, и Господь не вменит им греха.»
Св. Иустин Мученик

Внешняя сторона православной исповеди вполне может быть воспринята и в протестантских общинах, не будь у них такой аллергии на все православное. Ведь и они признают за собой различные духовные недуги, а также и то, что «старшие братья» гораздо опытнее рядовых протестантов и им есть о чем наставить, предупредить и посоветовать им на их духовном поприще. Также поучает и Василий Великий: «Гораздо благоприличнее и безопаснее такая исповедь, которая бывает при старце пред пресвитером, способным предложить благоразумный способ покаяния и исправления».1
Почему же, признавая необходимым все это, исповедь (пусть даже и без таинства разрешения грехов) не практикуется протестантами ни одной конфессии? Хотя бы перед чашей Господней, о которой нужно достойно рассуждать, дабы не есть и не пить осуждение себе (1 Кор. 11, 29). Ведь это вопрос жизни и смерти — правильно ли духовное состояние (размышление) того, кому пастор дает святое Причастие (1 Кор. 11, 30). По какой же причине могущий наставить и исправить свою овцу пастырь не делает этого?! Это, извините, — небрежение о пастве. Проклят, кто дело Господне делает небрежно (Иер. 48, 10). Тем более, если делается это принципиально.
На этом этапе баптисты соглашаются с этим упреком, оговариваясь, что у них нечто подобное на частном уровне все же есть и попутно замечая, что относительно чаши Господней они все мыслят свято и непорочно.2 Например, Рогозин считает, что «человек верующий, но споткнувшийся на своем пути следования за Христом и желающий исправить свою ошибку, еще меньше нуждается в людском посредничестве» (стр. 33), но тут же, процитировав 1 Ин. 2, 1, пишет: «Духовный брат может способствовать осознанию греха и исповеданию этого греха перед Господом, но ни в коем случае не «прощать и разрешать содеянный грех» (стр. 33).
Итак, наставничество — это хорошо. Психотерапия — тоже. Но все же православная исповедь этим не исчерпывается. Это лишь педагогическая ее часть (в идеале своем отделенная от таинства исповеди). Суть таинства — это невидимое действие Духа Святого через видимое свидетельство священника. И действие сие, надо сказать, хоть и невидимо, но ощутимо.
Прообразом Новозаветного таинства покаяния был козел отпущения в Ветхом Завете (Лев. 16, 21), а также и сам образ тогдашнего прощения от Господа. Если он (согрешивший) виновен в чем-нибудь из сих и исповедается, в чем он согрешил… лишь тогда жертвою через священника прощался Господом (Лев. 5, 5).
В Новом Завете апостолам, а впоследствии и их преемникам, дано служение Святого Духа крестить, возлагать руки и т.д., а также и вязать и решить: «Кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20, 22). «Что вы свяжете на земле, будет связано на небе, что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18, 18). Отсюда видно, что это таинство есть установление Божие и в нем действует Дух Святой. Роль же апостольских преемников тоже важна, ибо им надлежит вязать и решить здесь на земле, т.е. какими-то видимыми действиями. «Потому, что они приняли от Бога власть жизни и смерти, власть судить грешников и осуждать на суд вечного огня. Кающихся же разрешать от грехов и возвращать к жизни».3
Хотя протестанты широко практикуют публичное покаяние, т.е. устное исповедание своих немощей перед людьми, однако это не мешает им писать: «Устная исповедь никогда не являлась следствием духовной необходимости, способствовавшей спасению души» (стр. 30). Библейское свидетельство о том, что «многие из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои» (Деян. 19, 18) и апостолы приняли их исповедание, также противоречит этим рассуждениям автора.
Вообще, постоянное противопоставление священников Христу, по крайней мере, заносчиво, чтобы не сказать безграмотно. Ведь Бог, как в Ветхом, так и в Новом Завете не чуждается человеческих действий, призывающих Его проявляться в мире. Возьмем, например, хотя бы рукоположение или хлебопреломление. Грехи прощает только Бог. Сначала Спаситель непосредственно Сам прощал грехи (Мк. 2, 5), затем Он сказал ученикам: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин. 20, 21) и даровал им это служение Святого Духа. «Вязать и решить» — это не прерогатива власти, и не присвоение себе Божественных прав, а служение Духа Божьего в среде Его народа. Исповедь служит таинству разрешения грехов и призвана помочь кающейся душе обрести евангельский образ покаяния. «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20) — говорит Господь, а значит, и сила Его, оставаясь в Церкви, простирается и на оставление грехов.
Грехи, при нашем раскаянии, прощает Сам Господь, без посредников. Бог не нуждается в заместителях. Вопрос в ином: чуждается ли Он человеческого свидетельства об этом раскаянии? Не говорит ли опыт воплощения Евангелия о необходимости установления каких-либо форм покаяния? А если они неизбежны, то могут ли они быть воцерковлены?
Никаким учением о грехе грех не устранить. Грехи, увы, есть у представителей всех вероисповеданий. Это, можно сказать, явление интерконфессиональное. Но есть огромная важность в том, как мы к ним относимся. Их можно упорно не замечать по той причине, что их у нас быть не должно, можно разработать учение, отделяющее их от личного спасения, можно учредить некую плату за грехи и умереть со словами Франциска Ассизского: «Я не сознаю за собою никакого прегрешения, которого я не искупил бы исповедью и покаянием». Есть еще много способов «борьбы со грехом» , неприемлемых для православного опыта. Образы покаяния также различны. Протестантизм рассматривает покаяние как разовый акт, как явление важное, но все же временное. В Православии покаяние понимается как всегдашнее состояние. Таинство исповеди, в этом смысле, это лишь естественное проявление этого состояния, его воцерковление.
Благодатью Господней исцеляется всякий недуг, в том числе и духовный. Господь спасает и исцеляет нас не без нас (иначе все были бы святы). Исцеление человеческой воли без ее встречного движения невозможно. И прежде чем бороться с духовной гнилью (грехом), необходимо, по крайней мере, ее видеть. Путь к этому созерцанию проходит через «тщательное исполнение заповедей Христовых» , — которое, по слову преп. Симеона Нового Богослова — «научает человека его немощи»4. В этом Православие видит начало исцеления души. «Начало просвещения души, — говорит преп. Петр Дамаскин, — и признак ее здравия заключается в том, когда ум начинает зреть свои согрешения, бесчисленные, как песок морской».5
Только познание себя, своего ветхого человека открывает всю бесконечную значимость дара Христова. «Кто совершит великое дело, — говорит святитель Игнатий, — установит вражду со грехом, насильно отторгнув от него ум, сердце и тело, тому дарует Бог великий дар: зрение греха своего».6
Исповедание грехов делает их видимыми. И только тогда, когда человек может нелицемерно, со всею ясностью различить в себе составляющие его гибели, он становится способен к реальной борьбе с ними. Только видящий свою смертельную зараженность грехом нуждается в Исцелителе. В Православии слова Христа: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мф. 9, 12) понимаются как важнейшее условие богообщения, а не просто перехода от неверия к вере. Смирение — это не направленное самовнушение, а реальное видение болезней своей души, их неизлечимости собственными силами, искреннее желание и готовность изменяться во Христа. «Смирение и рождающееся из него покаяние — единственное условие, при котором приемлется Христос… единственное нравственное состояние, из которого можно приступить ко Христу, усвоиться Ему».7
«Блаженны чистые сердцем» (Мф. 5, 8), — говорит Господь. Для всякого грешника путь к этому состоянию пролегает также чрез смирение. «Надо сперва усмотреть свой грех, — наставляет святитель Игнатий, — потом омыть его покаянием и стяжать чистоту сердца, без которой невозможно совершить ни одной добродетели чисто, вполне».8 При постоянстве грехов и понуждении себя ко исполнению Христовых заповедей православный христианин имеет постоянство смирения, а значит, и постоянство благодатного изменения во Христе, т.е. внутреннего преображения. Таким образом, непрестанное покаяние неотделимо от духовной жизни, частью которой является исповедь. Они органично взаимосвязаны в своей жизненной необходимости.
Протестанты справедливо обращают внимание на то, что «право прощать кающегося всегда являлось только божественным правом самого Господа Бога и никогда, ни в одном случае, никому из людей не передавалось» (стр. 31). Действительно, это так. Не было момента в истории, когда Бог делегировал Свою власть человеку так, чтобы тот решал вместо Бога, кому простить и на ком оставить его согрешения. Воля Божия всегда остается волей Божией, служение же человеков — усвоение даров прощения. Пациан, епископ Испанский (370 г.) это выразил так: «Ты говоришь: один Бог может отпущать грехи? Справедливо. Но и то, что совершает Он через священников, есть Его же власть».9 Спаситель даровал Церкви служение, не только для созидания внешнего ее Тела, но и внутреннего устроения христиан. Этот дар протестанты признавать никак не хотят.
В то же время каждая «евангелическая» церковь осознает себя миссионерской организацией, призванной отделить ересь от истины. Поэтому просто нецелесообразно отвергать исповедь, признавая, что в истории Вселенской Церкви «она оказывалась только мерой… в борьбе с так называемыми еретиками и отступниками и сектантами, людьми иногда действительно заблуждающимися» (стр. 30).
Протестантская ирония: «Они не Богу каялись, а апостолам, которые должны были сказать: «властью, данной нам от Бога, прощаем и разрешаем» (стр. 30), любому мало-мальски образованному христианину покажется просто глупой. Подобный же аргумент выдвигает и С. В. Санников: «Никто из апостолов, — пишет он, — никому ни разу не сказал: «Прощаются тебе грехи твои» , хотя они постоянно сталкивались с грешниками».10 Книги Нового Завета не несут направленности «практического руководства для пастырей». Можно и сегодня, опираясь на стопку православных книг, утверждать, что в православии нет исповеди, аргументируя это тем, что в них не обнаружено вышеупомянутых слов разрешительной молитвы. Мне тоже много доводится проповедовать и «постоянно сталкиваться с грешниками» , занимаясь миссионерской деятельностью, но при этом не было такого случая, чтобы я (священник) произносил эти слова пред теми, кому благовествую! С православной точки зрения, природа этого вопроса в том, что протестанты не делают различия между евангелизацией, призывающей заблудших стать христианами, и внутрицерковной жизнью самих христиан, и первым измеряют необходимость последнего. Разрешительная молитва на исповеди в современном ее варианте сформулирована достаточно поздно (XVIII век). До этого она звучала иначе, однако, смысл ее всегда оставался неизменен. Поэтому апостолы не должны были ее произносить по двум причинам.
Во-первых, потому, что со стороны волхвов это был жест раскаяния, а не собственно исповедь. В этом эпизоде обратим наше внимание лишь на то, что уверовавшие грешники исповедывали дела свои пред апостолами, а значит, это естественная необходимость кающейся души. И при постоянном осознании своей греховности — постоянная необходимость.11
Во-вторых, не стоит к первоапостольской Церкви прикладывать все то, что обрело свою каноническую форму в ходе истории. Также поступают и «Свидетели Иеговы» , спрашивая: «А почему это, если христиане и апостолы верили в Троицу, этого слова даже нет в Библии? Где в Библии слово «единосущный»? и т.п. Из этой же серии и резюме Рогозина: «Нигде в Священном писании не упоминается, чтобы «исповедывание прихожан» входило в круг обязанностей апостолов… Никогда, ни при одном случае обращения грешников ко Христу апостолы не «разрешают» грехов «властью, данной им от Бога» (стр. 31). Вообще под лозунгом «Нигде в Священном Писании не упоминается…» можно дойти до отрицания чего угодно. Ведь не сказано в Писании о том, что во Христе два естества соединены «неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно». Эта формула соединения естеств во Христе, окончательно сформулированная лишь в VI веке, баптистами принимается безоговорочно. А где в Библии обрести формулы Божией трансцендентности и имманентности? Где сказано, что Писание Нового Завета богодухновенно? И т.д. и т.п.
Исходя из того, что «Православная Церковь учит, что «на исповедь христианин является как больной, недужный человек» , баптистский богослов П. И. Рогозин заключает, что «в большинстве случаев имя такому человеку не «христианин» , а «погибший грешник» (стр. 32). Такой вывод, на наш взгляд, несколько поспешен. Необходимо учесть, что «грех — ужаснейшая болезнь» (стр. 32), которой в различной степени болеют не только православные. «Если говорим, что не имеем греха — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1, 8). Вопрос об исповеди — это не вопрос о наличии или отсутствии греха, а лишь о средствах борьбы с ним.
Далее тот же автор возводит следующий упрек: «Человек, взявший на себя смелость исповедывать других… находился бы в постоянной опасности оказаться неверным пред Господом и Богом. Не будучи всезнающим, человек этот мог бы «связать» там, где Бог желал бы простить» и наоборот (стр. 33). Учение Православной Церкви о покаянии и исповеди не возлагает на священника роли праведного судьи, оставляя этот суд Единому Судии всех Богу (Евр. 12, 23). Важно понять, что исповедь это не сеанс психотерапии и не выжимание покаяния из тех, кто его не имеет. То и другое могут все же иметь место в исповеди, но лишь как результат отсутствия полноты раскаяния у исповедующегося. А это значит, что полноценность исповеди зависит только от кающегося. «Я являюсь только свидетелем твоего раскаяния» , — говорит священник перед исповедью.12 Его служение в том лишь состоит, чтобы засвидетельствовать о раскаянии исповедующегося перед Господом. Росток покаяния должен произрасти из сердца кающегося, он не может быть насажден извне священником или зачтен с помощью исповедальной формулы.
Покаяние — это главная форма обращения к Богу. Первым погибает тот, у которого заболевает именно эта важнейшая грань богообщения. Эта тоненькая нить, она одна является живительной. Когда человек перестает православно (т.е. правильно) каяться13, тогда его духовная жизнь выворачивается наизнанку так, что все добрые дела приносят лишь вред его душе, порождая по капле самомнение, и уж лучше бы их не было, чтобы не так отдаляема была душа от видения собственной смерти.
Да, христиане заблуждаются и в покаянии не реже, чем во всем остальном. Вспомним хотя бы евангельских мытаря и фарисея (Лк. 18, 10-14). Один, взглянув в себя, обрел видение чужих грехов, другой — видение своих.
Очевидно, что в покаяние, как и в молитву, легко проникают всевозможные искажения. Тем более, что они взаимозависимы. В этом свете отказ от устной исповеди у духовника — это отказ от руководства Церкви в таком спасительном акте, как покаяние. Духовник (в случае необходимости) преподает правильный образ покаяния14, руководствуя к созиданию (или сохранению) истинного образа богопоклонения. Сама по себе разрешительная молитва, на которую делает акцент Рогозин, не имеет никакой магической силы. Это не заклинание, а лишь свидетельство о совершившемся покаянии и как следствие — о прощении Господнем. А если покаяние лицемерно, то и свидетельство недействительно и прощение воспринято быть не может.
В Православии нет профилактической исповеди «на всякий случай»! «Покаяние требует, чтобы человек сперва возопил в себе и сокрушил сердце свое»15, а потом приступал к таинству исповеди. Если же он лукавит или, как пишет автор, «перечисляет свои грехи священнику только формально, для того лишь, чтобы получить «отпущение» и продолжать жить в тех же самых грехах и пороках» (стр. 33-34), то он грешит подобно Анании (Деян. 5, 4), который, солгав Петру, солгал Богу. «Такое отношение к таинству покаяния, конечно, встречается, но оно является не более чем злоупотреблением, но из-за злоупотребления таинством нельзя отвергать самого таинства, установленного Христом».16
Православная Церковь требует от кающегося не просто «перечисления» грехов, а их глубокого осознания, сердечного раскаяния и твердого намерения исправить свою греховную жизнь. Без этих составляющих покаяние не может быть истинным, а потому действительным. Исповедь — это покаянное действие, более обращенное к созиданию дальнейшей духовной жизни, нежели просто раскаяние в грехах прошлого. «Не тот исповедует грех свой, кто сказал: согрешил я, и потом остается во грехе, но тот, кто по слову псалма обрел грех свой и возненавидел (Пс. 53, 3)».17 «В подлинном покаянии должен участвовать весь человек, весь полностью и без остатка» (стр. 36), — пишет сам Рогозин. Вот таким и должно быть покаяние на исповеди. «Покаяние, о котором мы сейчас говорим, не обычная исповедь «во дни великого поста». Нет, это полная «повинная» пред Богом» , (стр. 119) — продолжает автор. Но зачем противопоставлять исповедь покаянию? Православный потому и исповедуется, что кается. И это случается не один раз в жизни на стадионе или сцене актового зала, а на всякой исповеди кающиеся являют немощи свои пред Богом ради их исцеления. «Не спрашивай: как изгладятся грехи мои? — говорит Кирилл Иерусалимский. — Сказываю тебе: изволением, верою. Что сего короче? Но если уста твои скажут, что желаешь, а сердце не скажет сего, то судит тебя Сердцеведец. С нынешнего дня оставь всякое негодное дело. Пусть язык твой не произносит непристойных слов, не погрешает взор твой, и мысль твоя не кружится над тем, что бесполезно».18
Надо заметить, что и у протестантов греховность не исчезает после публичной исповеди. Как бы им этого ни хотелось, но автоматически они не становятся безгрешными даже после крещения. Рогозину почему-то помнится лишь одно: «Я покаялся. Это — факт! Факт совершившийся, факт, которого я никогда не забуду!» (стр. 119). Но православные не забывают и иной факт — все мы много согрешаем (Иак. 3, 2), а если продолжаем грешить, значит, надо опять каяться, опять умирать для дней прошлых, чтобы жить со Христом в Будущем и не терять Его более.
Итак, протестанты обвиняют православную исповедь в том, что иногда грешник кается лишь формально, оставаясь тем же, и таким образом исповедь потворствует греху. Но не гораздо ли более потворствует греху учение протестантов о ненужности исповеди вообще (или даже о ее богопротивности)? Почитая себя весьма облагодатствованными, баптисты все же признаются: «В представлении нашего плотского «я» покаяние всегда связано с чем-то унизительным, нежелательным и нам трудно справиться с этим неправильным чувством» (стр. 35). Что ж, видимо это и есть главная причина, по которой баптисты отказываются от исповеди. Они так и не справились «с этим неправильным чувством» , которое в святоотеческой литературе называется гордыней.
Теперь время перейти к историческим свидетельствам о таинстве исповеди и покаяния. Видимо, для того, чтобы шокировать читателя, автор обсуждаемой книги заявляет: «Христианская Церковь не испытывала никакой нужды в устной исповеди в течение 1200 лет» (стр. 30). Как и в остальных случаях, источник подобной «информированности» автора остался неизвестен. В результате создается впечатление, что П. И. Рогозин вообще не знаком с историческими источниками более древними, чем постановления Латеранского и Тридентского соборов.
Кроме вышеупомянутых свидетельств Тертуллиана и «постановлений апостольских» (I-III в.), достаточно привести наиболее яркое свидетельство св. Киприана Карфагенского: «Лучше те, которые не сделали никакого важного преступления, а только лишь помыслили о нем, исповедуют однако ж это с сокрушением и в простоте пред иереями Божиими, раскрывают совесть свою, полагают пред ними бремя души своей, ищут спасительного врачества, даже малым и неопасным ранам… Прошу вас, возлюбленнейшие братья, да исповедуем каждый свой грех, доколе согрешивший, находится еще в сей жизни, когда исповедь его может быть принята, когда удовлетворение и отпущение, совершаемое священниками, угодно пред Господом».19
Фирмиллиан, епископ Кесарии Каппадокийской (233 г.): «Власть отпущать грехи дарована апостолам и Церквам, которые основали они, будучи посланы от Христа, и епископам, которые наследовали им по преемству».20
Также и святой Афанасий Великий, которого даже такой предвзятый протестант, как Рогозин считает столпом Церкви IV века, говорит: «Как человек, крещаемый от человека, т.е. священника, просвещается благодатью Духа Святого, так и исповедующий в покаянии грехи свои приемлет оставление их чрез священника благодатью Иисуса Христа».21
Святитель Василий Великий: «Исповедывать грехи необходимо пред теми, кому вверено домостроительство тайн Божиих».22
Святитель Иоанн Златоуст: «священники допущены распоряжать небесным, получили такую власть, какой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам. Ибо не ангелам сказано: Что вы свяжите на земле…».23
Доказав необходимость таинства исповеди, укажем лишь, что не это служит нам доказательством ее важности в жизни христианина. Не цитаты из Библии, не выдержки из святых отцов и т.д. подвигают нас к исповеди. Духовная брань, желание быть со Христом, а не числиться с Ним, и ощущение накопившейся греховной скверны влечет нас к необходимости покаянного очищения, исповеди. Человек не может оставаться человеком. Если он пожелает стоять на месте, он превратится в животное. Поэтому только желающему идти вперед, вести непрестанную борьбу со страстями и похотями свойственно чувствовать необходимость таинства исповеди. И ничего удивительного нет в том, что протестантам это кажется ненужным. Им незачем духовная брань, к сожалению, они считают себя победившими. А «тот, кто считает себя победившим, уже проиграл» — это аксиома православной аскетики. Опыт ощущения духовных ран влечет нас во врачебницу. Они (раны) есть и у протестантов, но беда в том, что они их не чувствуют или, точнее говоря, стараются не чувствовать. В Православии это называется духовной слепотой. Оно (Православие) научает чувствовать боль раскола между душой человека и Богом в те моменты, когда мы согрешаем, но нам опытно известна и радость разрешения от Господа. Поэтому в минуту разлучения с Ним мы не ищем позволительной цитаты в Библии, чтобы пав, со слезами покаяться пред Богом.24 Нам не нужны доказательства теории. Пока человек не ощутит это на практике, никакие доводы его не убедят. Баптист кается однажды, и радость этого покаяния проносит через всю жизнь — это хорошо. Плохо то, что этой исповедью он пытается заменить необходимость всех последующих.
Скажите мне: почему? Ведь те же грехи, которые были перечислены тогда однажды, увы, повторяются снова. Юридическое мышление подсказывает, что они не зачтутся (не вменятся). Православие же считает, что рану, даже если не вменить, все равно надо лечить. Православие все осмысляет более в терминах медицинских. Поэтому домашнее покаяние, то есть плач о грехах и т.п. — это «самолечение» , которое, конечно, совершенно необходимо, но только оно не может быть достаточным для полноценной духовной жизни. Есть такие состояния, в которые самому попасть гораздо легче, а выбраться гораздо тяжелее (чем с духовником). Это чаще всего состояние самомнения, самообольщения, страсть осуждать достойных осуждения (с точки зрения общественного мнения). И прочие страсти, которым нет числа и часть которых у протестантов считается вполне нормальной.
И чтобы закончить все же на мажорной ноте, замечу, что в книге П. И. Рогозина, написанной почти полвека назад, есть глава «Церковное пение» (стр. 90), где автор под девизом: «Новая песнь» — вот то, чего Бог ожидает от истинного христианина… потому что он уже спасен, навеки спасен Христом» (стр. 92) низлагает всякую попытку петь покаянные песни. Нынешние баптисты поют покаянные песни, и в современных изданиях сборника «Возрождение» они есть. Значит, какое-то движение к покаянию появилось. И я надеюсь, что, может быть, еще через лет десять у них появится и исповедь. Однако «сколько медяк ни три — он золотым не станет». Дерево баптистов наклонилось к Православию, но корень остался на западе. А это только и значит, что умножится обрядность без благодати, а форма без содержания — это всегда ложь, приманка, самообман. Ложь в богословии, приманка для публики, самообман для самих баптистов.
Простите, что не удалось закончить в мажоре. Это было бы нетрудно, если бы речь шла об исповеди. Но когда приходится говорить об ее отсутствии, невольно мелодия текста обретает оттенок, соответствующий содержанию.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Василий Великий, святитель. «О подвижничестве». Правила. Кратко изложенные ответы на вопросы. Вопрос 110.
2 Как мне поведал один баптистский богослов,
такая неуязвимость объясняется членством
в ЕХБ, в котором не может быть духовной регрессии.
3 «Постановления апостольские» , II, 33. Слова эти проте-
стантам, может быть, покажутся преувеличением,
но сами-то они при толковании этих мест то же самое
приписывают своей проповеди.
4 Творения святителя Игнатия (Брянчанинова). Изд. СПб. 1905 г., том 4, стр. 9.
5 Цит. из творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Изд. СПб. 1905 г., том 2, стр. 410.
6 Творения святителя Игнатия (Брянчанинова). Изд. СПб. 1905 г., том 2, стр. 122.
7 Там же, том 4, стр. 182.
8 Там же, том 4, стр. 490.
9 Пациан, епископ Испанский (370 г.). Послание 1, п. 6. Цит. по Д. Б. Макарий. «Православно-догматическое богословие». Репринт СПб 1857 г. изд. М. 1993 г., стр. 328.
10 С. В. Санников. «Начатки учения». Изд. ОДСЕХБ, 1991 г. Стр. 178-179.
11 Тертуллиан в свое время вооружался против тех, которые из ложного стыда не хотели исповедывать грехов своих. И замечает, что можно укрыться от людей, но не от Бога, что лучше быть разрешенным открыто, нежели осужденным втайне и что не исповедующие грехов своих погибнут точно так же, как погибает больной, из стыда не открывающий болезни своей врачу, который мог бы исцелить его. (De poenit Cap X ctr. c III).
12 Если процитировать полнее: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не усрамися, ниже убойся… да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа… аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую пред Ним вся, елика речети мне…» (Требник. Белград. 1983 г. Стр. 74).
13 Без рассмотрения оправдывающих обстоятельств, без умаления вины, с ясным видением смертельной глубины греховности. Покаяние Богу, а не священнику. Покаяние к изменению, а не к отчаянию. Покаяние в грехах, а не в неразрешимых проблемах. Отвращение ко греху, а не признание ряда проступков и т.д.
14 «Сам и ныне умилостивися о рабе твоем (имя) и подаждь ему образ покаяния… прощая ему всякое согрешение…» , — молится священник о кающемся. («Требник». Часть I. М. 1991. Стр. 83).
15 Василий Великий. Толкование на 15 гл. Исаии. «Творения св. отцов». Том 4, стр. 422.
16 Н. Гумилевский. «Краткая история и обличение новых рационалистических сект». Киев. 1910 г. Стр. 82.
17 Толкование на 1 гл. Исаии, стих 14. В «Творениях св. отцов» том 6, стр. 58.
18 Procatech. VIII, Migge, том 33, col. 345-348. Цитировано из Архиеп. Сергий Страгородский. «Православное учение о спасении». М. 1991 (Репринт. С Казань 1898). Стр. 173.
19 De Laps c. 28-29 in Patrolog curs. Compl. Том IV. Стр. 488-489.
20 См. Послание на Кипр.
21 Adv. Novat. fragm. in Galland, том V, стр. 213.
22 Василий Великий, святитель. «О подвижничестве». Правила. Кратко изложенные ответы на вопросы. Вопрос 288 в «Творениях св. отцов» , том IX, стр. 360.
23 Иоанн Златоуст, святитель. «О священстве» , слово III, 4. Также см. параграф 5 и 6 того же слова.
24 Пусть даже такие цитаты и есть.

МОЙ ПУТЬ К БОГУ

Монах ИОАСАФ (Шаруда), учащийся III курса ОДС

Слава и благодарение милосердному Творцу, что Он не оставил меня грешного Своей милостью и привел меня к вере, к Истине, в ограду Святой Церкви. Самое удивительное, что я видел за свою небольшую жизнь, — это было обращение молодых людей, моих сверстников, к Богу. Обращение из глубин греха, обращение, которое человеческими силами невозможно, просто туне милосердый Господь брал за руку и выводил из тьмы на свет. В свое время у меня была даже мысль собирать и записывать эти дивные случаи обращения молодых людей, но позднее понял, что эта тайна общения души с Богом не может быть раскрыта до конца даже самому близкому человеку. До конца нераскрытая эта тайна уходит с человеком в вечность. Но некоторые ее внешние стороны можно раскрыть.
Например, со мной было так. Родился и вырос я в обычной неверующей, советской семье технической интеллигенции. Ничего о Боге ни от кого из родственников я никогда не слышал. Крещен был в 10 лет и то чисто случайно. После крещения не причащался и не ходил в храм ни разу до 18 лет. Получив очень хорошее образование в Белградской средней школе при посольстве, там работали мои родители, последний год я доучивался на родине в Харькове. С этого года, можно сказать, начинается мой путь к Богу. Внешне моя жизнь не очень отличалась от жизни сверстников, я готовился к поступлению в институт, очень много занимался математикой и физикой. И чем больше я занимался естественными науками, тем более ощущался голод по знаниям в другой области. Ни литература, ни музыка современная и классическая не удовлетворяли образовавшегося вакуума. В это время я посещал школу менеджмента и там был курс сравнительной философии и истории религии. Вот с этого и началось знакомство с философской литературой. Именно тогда я впервые прочитал Священное Писание, и начал с другом ходить по воскресеньям в храм, ничего не понимая и не участвуя в таинствах церковных. К тому времени я окончил школу и поступил в политехнический институт на кафедру ЭВМ. Увлечение всевозможной философской литературой осталось, я читал все подряд: античных и восточных философов, Фридриха Ницше, Николая Рериха, Дейла Карнеги, Ричарда Баха. Все это, совершенно естественно, создало приличный беспорядок в моей голове. Но беспорядок этот, как я понял позже, сделал свое дело. Все эти чтения, современная музыка, литература, общение с такими же ищущими сверстниками создали у меня довольно устойчивое мировоззрение, центром которого стала идея о равенстве всех религий и учений. Это мировоззрение стало основой для дальнейших падений в ухабы и рытвины на моем пути к Богу. Невольно вспоминается Блаженный Августин: «Грешен, что не в Творце, а в тварях Его, себе подобных, искал я радость, совершенство, истину, за что поплатился скорбями, смутой и заблуждениями… Господи, вдали от Тебя, прибежища моего, скитался я и сделался ровно пустыня безводная». После года учебы в институте я почти полностью разочаровался в технике и понял, что это не мое призвание, но не оставил учебу еще год.
К тому же времени, а именно к лету между первым и вторым курсом, относится событие, когда я понял, что Истину невозможно найти в таком винегрете из идей, которыми были заняты мой ум и сердце. Я осознал, что необходимо более глубокое изучение чего-то одного, причем это должно быть древнее и традиционное учение. Не замедлил и подвернуться случай, давший возможность выбора. В наш город приехал проповедник тибетского буддизма. Так я познакомился с буддизмом. Эта эпопея продолжалась чуть больше полгода. Я усиленно изучал лабиринты буддистских философских трактатов, но к счастью, мало занимался мистической практикой, что и спасло меня. Надо сказать, что буддизм при более глубоком изучении не удовлетворял меня, потому что не давал человеку целостного мировоззрения, и вообще, там нет единого учения о мире, о человеке, но в наличии великая догматическая путаница. Далее произошло событие, переменившее всю мою жизнь. На зимних каникулах я с другом отправился в поездку в Псково-Печерский монастырь. Определенной цели у нас не было, но привычка путешествовать по стране завела нас в этот благословенный край. Да, здесь я впервые имел возможность увидать настоящих христиан. Конечно, это не шло ни в какое сравнение с тем, что мы с другом привыкли видеть в городских храмах. Древняя обитель, поражающая своей красотой и суровостью северной природы, монахи благоговейные, без следа маловерия на лицах, дивное богослужение. Я не переставал удивляться, — мы выстаивали длинные монастырские службы без устали. Жили мы возле монастыря, всю неделю ходили с трудниками на послушания, ели вместе с ними в трапезной. Побывали во всех уголках монастыря, и в пещерах, и на святой горке. Но самым главным было то, что мы имели возможность пообщаться, разрешить свои вопросы и недоумения у старцев. В первую очередь это отец Иоанн Крестьянкин, я написал ему целую кучу вопросов и недоумений по поводу связи буддизма с христианством. На что через келейника получил письменный ответ и книги в подарок. Батюшка писал о том, что я, как молодой человек, берусь судить о многом, но православия совсем не знаю. «Я буду молиться о вас, — писал батюшка, — и в следующий раз вы приедете ко мне православным».
Вот эта драгоценная молитва праведника к Богу о спасении заблудшего и сотворила чудо. Еще мы беседовали с чудными отцами: архимандритом Адрианом, который поразил нас своей любовью ко всем и пригласил посмотреть, как он отчитывает бесноватых, и отцом архимандритом Зеноном. Очень мудрый и утонченный подвижник, поразил нас своей ученостью и одновременно простотой. Так мы прожили 10 дней, и пора было уезжать. Мы привезли домой очень много святынь из монастыря: книг, иконок, просфор, освященного масла. Но самое главное, что я привез оттуда, это какую-то внутреннюю перемену. О самом главном трудно писать, оно плохо выражено словами. Но после прикосновения к подлинно христианской жизни, к единственно возможной полноценной жизни, стала ощущаться ущербность той жизни, которой я жил до сих пор. Надо сказать, что я ощутил во время служб в монастыре необъяснимое чувство, которое не испытывал никогда во время буддистских ритуалов. Это чувство чего-то родного сердцу, как в детстве, которое давно позабыто и очень радостно при встрече с ним. Хорошо помню, как я осознанно с тех пор начал носить крест. Потом я стал читать книги, привезенные из монастыря. То, что я в них увидел, поразило меня. Здесь вспоминается святитель Игнатий: «Что в первую очередь потрясло меня в работах Отцов Православной Церкви? Гармония, чудная, великолепная гармония. Восемнадцать веков их уста свидетельствовали об одном всеобщем Божественном учении!» Это единство христианского учения особенно заметно на фоне буддистского винегрета догматики, и это единство свидетельствует о едином истинном источнике, который вдохновлял отцов. После этого я уже не смог читать никаких книг кроме православных, стал посещать храм. Потом я окончил второй курс института, оставил учебу и немного работал в храме, в своем родном городе Харькове. Постепенно я пришел к мысли совсем изменить свою жизнь, принести Господу покаяние. Так я уехал в Оптину пустынь. Постепенно и родители привыкли к моей новой жизни, приезжали ко мне в монастырь и благословили остаться. Пробыв в Оптиной более полугода, я получил закваску на всю жизнь. Я нес послушание в столярной мастерской и был помощником послушника Владимира Пушкарёва, который потом, после моего отъезда из Оптиной, стал преподобномучеником Ферапонтом. Это был удивительный подвижник, а ныне скорый ходатай перед Господом. Я неоднократно молитвенно обращался к нему и получал помощь.
Так началась новая жизнь, как говорит отец Серафим Роуз, поиски вширь окончились, начались поиски вглубь. Вглубь своего внутреннего мира. Прошло пять лет. Три из них в глухой деревне во Владимирской епархии, под крылом чудесного подвижника благочестия протоиерея Анатолия Яковина. Батюшка очень многому научил и показал, каков должен быть истинный пастырь. Потом полтора года в Троице-Стефановом монастыре в той же епархии. Теперь, по милости Божией, здесь — в Одесской семинарии. А что будет далее, знает один Господь. Но как бы там ни было, надеюсь единственно на помощь Божию и заступление Всемилостивой Владычицы. Молюсь, чтобы, попав в число званных, не лишил бы меня Владыко части с избранными Его.
Один из отцов сказал: «Когда я попаду в рай, я удивлюсь трем вещам: во-первых, тому, что увижу там тех, которых, будучи в теле, никак не думал тут увидеть, во-вторых, тому, что не увижу тех, которых, будучи в теле, наверняка ожидал увидеть здесь, и в-третьих, тому, как я попал сюда».

 

 

 

 

AV_2000
Поделиться:

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ

Please enter your comment!
Please enter your name here